东晋高僧爱南华——浅谈道安等人对《庄子》的理解和运用

韩焕忠

(苏州大学宗教研究所，江苏苏州215123)

东晋高僧爱南华
——浅谈道安等人对《庄子》的理解和运用

韩焕忠

(苏州大学宗教研究所，江苏苏州215123)

东晋时期《庄子》的盛行对佛教的发展产生了两方面的重大影响:其一，《庄子》的盛行非常有利于佛教般若学的传播。其二，高僧精通《庄子》促进了佛教与中土主流思想文化的相互融合。道安敏锐地意识到，中土佛教般若学的繁荣受益于当时老庄玄学的盛行，而他在建立本无宗义、诠释禅定境界、解释禅观方法等方面，都充分运用了《庄子》的概念、术语和思维方式。支道林交游士夫，雅爱清谈，崇尚老庄，擅草隶，好围棋，爱马之神骏，喜鹤之冲天，有名士之风，为时贤所歆慕，所立即色义堪称是当时以庄释佛的杰作，所作逍遥论打开了后世以佛解庄的先河，亦获重于一时，其人甚至在精神气质上都与庄子极为类似。慧远亦非常善于运用《庄子》来表达他在佛学上的见解和主张，他在讲经和著述中，时常运用《庄子》的概念和义理，在论述形神关系时对《庄子》的运用尤为集中。由于精通《庄子》，慧远在佛学造诣上较之当时佛教经典的输入表现出某种超前性。僧肇虽然师从罗什，学宗三论，以最得三论之精微著称，但其论著仍然具有非常强烈的庄子色彩，《物不迁论》引用《庄子》表达了万物虽动而实静的观点，《不真空论》借重《庄子》讨论了诸法空有相即而不二的道理，《般若无知论》所探讨的圣知无知而无所不知的问题，也是对《庄子》中相关问题的深化，体现出中国佛教在老庄思想的影响下重视随处可得解脱的发展趋向，朝着头头是道的方向发展的基本趋势。在东晋时期佛教与中国固有文化的相互交流中，《庄子》起到了桥梁和管道的重要作用。

东晋;道安;《庄子》;佛教

《庄子》成书于战国中期，经过五百余年的沉寂，至魏晋时期终于大放异彩，深得当时名士嵇康、阮籍、向秀、郭象等人的推崇和喜爱。其时佛教的传入正方兴未艾，特别是南渡之后，许多高僧对《庄子》表现出超常的喜欢和精通，他们时常加入以《庄子》为题的辨名析理之中。《庄子》的盛行对佛教的发展产生了两方面的重大影响:其一，《庄子》的盛行非常有利于佛教中般若学在中土的传播;其二，高僧精通《庄子》有力地促进了佛教与中土主流思想文化的相互融合。本文试以道安、支遁、慧远、僧肇等东晋高僧为例，对《庄子》在佛教发展中的促进作用略加分疏，以就正方家。

一、道安——因风易行宗本无

道安(312—385)，常山扶柳(今河北冀州)人，俗姓卫氏，家世业儒，因父母早亡，年十二出家，以日诵万言见重于师，为授具戒，并使游方，入邺都，曾师事佛图澄，后立寺于恒山。晋孝武帝宁康元年(373年)，为避石氏乱，率弟子四百余人至襄阳，立檀溪寺。晋太元四年(379年)，秦主苻坚取襄阳，遂移锡长安，住五级寺。道安在长安有僧徒数千人，为朝野所尊崇，大弘法化。苻坚南下，道安谏之而不听，果败于淝水，晋太元十年(385年)卒。道安建立了中国佛经最早的寺规，撰写了中国佛教最早的经录，规定僧尼以释为姓，将佛经分为序、正宗、流通三分等，这些建树都得到了普遍的实施，影响直至今日。道安精通老庄玄学，切身体验到老庄玄学对中国佛教的深刻影响。故而曾说，“经流秦地，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出，于十二部，毘曰罗部最多，以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”(释道安:《鼻奈耶序》，《大正藏》第24册)这表明道安已经敏锐地意识到，中土佛教般若学的繁荣受益于当时老庄玄学的盛行，而他在建立本无宗义、诠释禅定境界、解释禅观方法等方面，都充分运用了《庄子》的概念、术语和思维方式。

道安所立的本无宗义最能体现他理解般若空义时运用了老庄玄学的思维。佛教般若类的经典虽然卷帙浩繁，但千经万论，无非是说缘起性空而已。对此空义，中土比较陌生，道安便将其理解为老庄玄学的“以无为本”，由此形成了本无宗义。其论久佚，所幸后世转录者颇不乏人，故仍可据以知其梗概，如南朝宋僧昙济《七宗论》转述云:“第一本无立宗，曰如来兴世，以本无弘佛教，故方等深经，皆备明五阴本无，本无之论，由来尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉!由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无，非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在未有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”(昙济:《名僧传抄》，《卍新续藏》第77册)道安之所以立本无宗义，是因为“无在元化之先，空为众形之始”，此处以互文的方式将佛教般若学的“空”与老庄玄学的“无”直接对等起来，并且以之为产生万物的本根。《老子》说:“天下万物生于有，有生于无。”(第四十章)《庄子》说:“古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣!”又谓:“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者;有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”(《齐物论》)老庄的话语具有以“无”为宇宙万物本始之意，这实际上也就成了道安理解和接受佛教般若学缘起性空之义的解读结构。

道安对佛教禅定境界的理解带有强烈的逍遥游意味。如他解释“想受灭尽定”云:“行兹定者，灭心想身知，屈如根株，冥如死灰，雷霆不能骇其念，山燋不能伤其虑，萧然与太虚齐量，恬然与造化俱游。”(道安:《人本欲生经注》，《大正藏》第33册)意谓那些获得想受灭尽定的人们不仅已经灭除了内心的各种思维想象，而且灭除了对外界的各种感官觉知，完全就像那已经坏烂的朽根枯株和彻底熄灭火焰的死灰一样，即使是万钧雷霆也不能使他惊心动念，即使是大山被烧燋了也不能使他损伤静虑，其心萧然无寄，如太虚一样广阔无垠，恬淡安闲，与造化一起游放逍遥。道安的描述很容易让人想起那位形如槁木、心如死灰、“隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦”的南郭子綦(《齐物论》)，更容易让人想起那位“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山燋而不热”的“神人”(《齐物论》)。他解释“安般守意”云:“得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞，斯皆乘四禅之妙止，御六息之大辩者也。”(道安:《安般注序》，《出三藏记集》卷6，《大正藏》第55册)意谓那些通过修习数息而进入禅定的人们，一举足就可以使大千世界震动，一挥手就能够扪摸到太阳和月亮，使劲吹口气就可以让世界的边缘铁围山飞动起来，稍微吹口气就能够让世界的中心须弥山舞动起来，而所有这些能力的获得，无不来自于对四禅、六妙门等各种禅法的修习，这又不能不使人想起庄子“乘天地之正、而御六气之辩，以游无穷”的逍遥境界。可以说，道安对佛教禅定境界的描述，无论在词语上，还是在句法上，都显然借用了《庄子》的说法，这一方面表明在他的心目中佛教的禅定境界与道家的逍遥齐物是等量齐观的，另一方面也表明《庄子》在他的佛学思想形成过程中曾经发挥过非常重大的作用。

道安对禅观方法的解释也带有非常浓厚的庄子修道意味。道安指出，所谓“安般”就是呼吸出入，修习安般就是通过数呼吸次数守住意识，以免陷入散乱或者昏沉，久而自会达到无为无欲之境，“无为，故无形而不因;无欲，故无事而不适。无形而不因，故能开物;无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼;开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守于唯守也。”(道安:《安般注序》，《出三藏记集》卷6，《大正藏》第55册)“无为”与“无欲”，为老庄所共尊;而“忘”与“守”，则尤为庄子所重视。《庄子》不仅有“忘年忘义”(《齐物论》)之说，更有“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”之论(《大宗师》)，将“忘”视为达到保持内心宁静与平和而与道为一的无上法宝。女偊谓卜梁倚有圣人之才，故告以圣人之道，“吾犹守而告之，三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生死;已外生死矣，而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不生不死。”(《大宗师》)女偊所守之道具体为何物，庄子未尝明示，读者亦莫之能问。道安乃谓所守者为数息，可以使心意不乱，从而可臻无为、无欲之境，而其所谓“开物”、“成务”云者，亦犹庄子之所谓“其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁”(《大宗师》)之意。正是因为精通《庄子》的，所以道安对那部译自异域的《安般守意经》才有了似曾相识的亲切之感。

魏晋时期，玄学盛行，特别是入晋后，《庄子》的地位日渐崇高。道安虽然为削发出家的僧人，但是对《庄子》极为精通，可能是受到两晋崇尚庄老之风感染的结果。但这种精通，却为他乘借时代风气弘扬本无宗的佛教般若学提供了极大的方便，再加上他本人具有崇高的德望，渊博的知识、随机应变的机智以卓越的僧团管理能力，最终使他成为中国佛教史上最为杰出的佛门高僧之一。

二、支遁——即色游玄释逍遥

支遁(314—366)，号道林，陈留(今河南开封南)人，一说河东林虑(今河南林县)人，俗姓关氏，家世奉佛，幼寓江南，年二十五出家，于吴地立支山寺，王羲之请其住灵嘉寺，后移石城山，立栖光寺，哀帝即位(362年)后，屡次征请，遂至建康，住东安寺，停留三载，上书请还，哀帝应允，馈赠优厚，太和元年(366年)去世。支道林交游士夫，雅爱清谈，崇尚老庄，擅草隶，好围棋，爱马之神骏，喜鹤之冲天，有名士之风，为时贤所歆慕，所立即色义及逍遥论，亦获重于一时。

支道林的即色义堪称是当时以庄释佛的杰作。支道林曾著《即色论》，今已佚，但后世多有引及者，故可据而知其大略。《世说新语·文学第四》载，“支道林造《即色论》，论成，示王中郎(坦之)，中郎都无言。支曰:‘默而识之乎?’王曰:‘既无文殊，谁能见赏?’”刘孝标引《支道林集·妙观章》注“即色论”云:“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。故曰:‘色即是空，色复异空。’”引《维摩诘经》注中郎之语云:“文殊师利问维摩诘云:‘何者是菩萨入不二法门?’时维摩诘默然无言，文殊师利叹曰:‘是真入不二法门也。’”［1］121色，即各种具体的事物。道林谓“色即是空，色复异空”，也就是说事物是空的但事物本身并不是空。此是就“色”一边说，若就“空”一边说，则可说“空”使事物成为事物，但其自身却不是任何的事物。很显然，支道林将佛教的“空”理解成了道家的“物物而不物于物”。庄子曾说:“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为，一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪!此神农、黄帝之法则也。”(《山木》)在支道林看来，“空”就是“物物而不物于物”的“万物之祖”，因此，一旦体悟了“色即是空，色复异空”的道理，自然就能达到无物为累的逍遥境界。支道林自然是将这篇《即色论》视为自己的得意之作的，故而拿给有“江东独步”之称的王坦之看，而王坦之最终给出的“世无文殊，谁能见赏”的评论，可谓是语带双关:既充分肯定了支道林论义微妙世人难及，又不无自负地表明自己已完全领会论文的主旨。

支道林的逍遥论打开了后世以佛解庄的先河。据《世说新语·文学第四》，王羲之(字逸少)初闻支道林之名，“殊自轻之”，甚至见了面也“不与交言”。后来碰上王羲之正要出门，支道林就与他谈起了《逍遥游》，“支作数千言，才藻新奇，花烂映发，王遂披襟解带，流连不能已。”［1］121由此获得了王羲之的尊重。此事亦见《高僧传》，“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥》篇，云:‘各适性以为逍遥。’遁曰:‘不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥》篇，群儒旧学，莫不叹服。后还吴，立支山寺，晚欲入剡。……王羲之时在会稽，素闻遁名，未之信，谓人曰:‘一往之气，何足言。’后遁既还剡，经由于郡，王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰:‘《逍遥》篇可得闻乎?’遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂披衿解带，流连不能已，乃请住灵嘉寺，意存相近。”［2］卷4，160王羲之家世奉道，而支道林对《逍遥游》的出色理解竟然使他成了这位高僧的檀越。可惜其论已佚，我们难知其详，只能从后人的转述中略窥其梗概。刘孝标注引支道林《逍遥论》云:“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鴳。鹏以营生之路旷，故失适于体外;鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得;玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?”［1］120这里明确显示出，支道林所理解的逍遥游，乃是“至人之心”对外在“营生”与内心“矜伐”的双重超越。也就是说，支道林是以佛教的“心解脱”来理解庄子的“逍遥游”的;在大乘佛教中，获得“心解脱”就意味着已经成佛，可以起神通变化，故而能“玄感不为，不疾而速”，从道家的立场看，这自然是一种绝对的逍遥自在了。这说明，支道林之所以能“标新理于二家之表，立异义于众贤之外”，是由于他参考了佛教解脱理论的结果。

支道林的精神气质也与庄子极为类似。他的同学法虔精通义理，先他而逝。他极为伤感地叹息说:“昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己求人，良不虚矣。宝契既潜，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣。”最值得珍惜的好友已经弃世，今而后，无论他发表多么高妙的言论都无人欣赏了，一种无可名状的失落感与失意感郁结在他的心中，他感到自己也将不久于人世了，为此他撰写了《彻悟章》，“临亡成之，落笔而卒。”［2］卷4，163－164这种悲凉与凄怆，很容易让人想起庄子与惠子。“庄子送葬，过惠子墓，顾谓从者曰:‘郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之，匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤;郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰:尝试为寡人为之。匠石曰:臣则尝能斫之，虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质也，吾无与言之矣。”(《徐无鬼》)高明的观赏者逝去了，也就预示着卓越的表演家即将死亡了。”在支道林创作的一些诗歌中，也充满了庄子的意象，如他在《咏怀五首》之一中云:“苟简为我养，逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。亹亹沈情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰观象物，未始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。”(支遁:《咏怀五首》之一，《广弘明集》卷30，《大正藏》第52册)其中“苟简”、“逍遥”、“未始见全牛”、“所贵在忘筌”等，皆是对《庄子》典故的化用，表明庄子的思想情趣已经深入到他的内心深处，成为他的潜意识了。

支道林是东晋时期最为道家化的一位高僧，而他心目中的庄子，也是已经充分佛教化了的庄子。可以说，支道林就是外来佛教和本土道家的完美结合，这不仅体现在他的思想观点之中，更体现在他集高僧与名士于一身的生活状态之中。

三、慧远——薪尽火移喻形神

慧远(334—416)，晋雁门楼烦(今山西省原平市东)人，俗姓贾氏，幼年时随舅父游学许洛，博综六经，尤善老庄，年二十一，欲渡江南下，共契名儒范宣子之嘉遁，值战事道路不通，遂往太行恒山拜谒道安，一见倾心，从之出家，虽遭时艰虞，衣食或不能继，而每以弘法为己任，精勤讽诵，不舍昼夜，年二十四，便就讲说，闻者悦服，深得道安器重，随之南游樊沔。孝武帝太元三年(378年)，襄阳陷落，道安被执入秦，慧远领众南行，过浔阳，爱匡庐清静，遂为居止。此后三十余年，他影不出山，迹不入俗，平时经行、送客，每以虎溪为界，清信之士，如彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等，皆一时冠冕，多望风来集，并从游止。权臣桓玄，威重一时，极钦佩慧远为人，视庐山为道德所居。慧远崇拜西方极乐世界，曾率众结白莲社，建斋立誓，期生净土，他因此被推尊为东土净土宗初祖。义熙十二年(416年)，卒于庐山东林寺，世寿八十有三。与乃师道安一样，慧远亦非常善于运用《庄子》来表达他在佛学上的见解和主张。

慧远在讲经和著述中，时常运用《庄子》的概念和义理。慧远出家后不久就登上了讲经的法席，“尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”［2］卷6，212实相义者，又称空、无相、真如等，乃是佛教般若类经典所谈的终极真理;而此处所说的“连类”，具有连接、比类之意。这段话的意思是说，慧远在讲说佛经的时候，有人就所讲的实相义提出了疑问，慧远与他讨论了很长时间，不仅没有解决疑问，反而使他更加迷惑不解，慧远就引用《庄子》中的义理作为类比来启发他，其疑问很快就涣然冰释了，因此道安就格外开恩，特别允许慧远可以阅读世俗之书。实际上，慧远的这种“连类”，就是运用听众比较熟悉的《庄子》来解释听众比较陌生的佛教的概念、范畴和思想理论，这也是魏晋佛教界所惯用的一种“格义”之法。慧远这种以庄解佛的风格在其论著中体现得更为充分，如他称赞《大智度论》文辞华美、义理富赡云:“登其涯而无津，挹其流而弗竭。汪汪焉莫测其量，洋洋焉莫比其盛。虽百川灌河，未足语其辩矣。虽涉海求源，未足穷其邃矣。”(慧远:《大智论抄序》，《出三藏记集》卷10，《大正藏》第55册)《秋水》中海若语于河伯曰:“今尔出于涯涘，观于大海，……天下之水，莫大于海:万川归之，不知何时止而不盈;尾闾泄之，不知何时已而不虚;春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。”慧远之语，实际上就是化用了庄子的这番话而来，有喻《大智度论》为汪洋大海之意;只不过慧远的化用非常巧妙，给人一种天衣无缝的感觉。可以说，正是由于慧远对《庄子》的极为精通及连类运用，才使他的讲经说法能够契合当时听众的心理，达到通俗易懂的效果，才使他的著述文采斐然，从而得以流传后世。

慧远在论述形神关系时，对《庄子》的运用尤为集中。形神问题，即人的肉体与精神的关系问题，自古即深受中国历代思想家的关注，魏晋南北朝时期，由于佛教的输入与道教的流行，一度还成为思想界长期诤论不休的热点问题。慧远站在佛教的立场上，充分吸收《庄子》中的思想资源，对这一问题给出了一种非常具有代表性的回答:形尽而神不灭。首先，慧远将形神关系理解为庄子所说物与道的关系。在他看来，神就是形体中“精极而为灵”的东西，“圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭。假数而非数，故数尽而不穷。”此与庄子论述“物物而不物于物”如出一辙。其次，慧远指出神在事物的各种变化中只会发生“冥移”而不会消灭。他认为古人对此已有一定的认识，如“庄子发玄音于大宗，曰:‘大块劳我以生，息我以死。’又以‘生为人羇，死为反真’，此所谓知生为大患，以无生为反本者也。……庄子亦云:‘特犯人之形而犹喜之，若人之形，万化而未始有极。’此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。……虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。”(慧远:《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷5，《大正藏》第52册)在慧远看来，庄子在《大宗师》中所说的这些话，虽然还谈不上对真理的完整认识，但已经非常接近于正确的主张。再次，慧远还以薪火之喻进一步论证了他的形尽神不灭主张。他指出，“火之传于薪，犹神之传于形;火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙;前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”(慧远:《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷5，《大正藏》第52册)慧远认为，火焰可以在不同的木材上燃烧，就证明神可以在不同的形体上存在。薪火之喻，虽亦见之于佛教经典之中，但对包括慧远在内的大多数中国人来讲，其最有名的出处，还是在《养生主》内。因此说，此喻也是慧远对《庄子》典故的一种运用。

庄子尝自谓“独与天地精神往来，而不傲倪于万物;不遣是非，以与世俗处。”(《天下》)从慧远高蹈庐山三十余年、超然于是非之外而又各方保持较好的关系来看，他确实是深得庄子精髓，在生活中颇具庄子之遗风。从他对佛教般若学实相义的庄子化解读，特别是从他对形尽神不灭论所作的庄子式论证来看，他已经将思路延入未来中国佛教发展的核心领域，即佛性论之中。因此，我们可以毫不夸张地说，正是由于对《庄子》的精通，慧远在佛学造诣上较之当时佛教经典的输入状况表现出了某种超前性。

四、僧肇——不真不迁说空寂

僧肇(384或374—414)，京兆(今陕西西安市)人，少时家贫，以抄书为业，遂得历观经籍，后见旧译《维摩经》，披寻玩味，始知所归，因而出家，不久即以“善解方等、兼通三藏”知名，晋隆安二年(398)往从鸠摩罗什于姑臧(今甘肃武威)，秦弘始三年(401年)随罗什至长安，入西明阁及逍遥园，与僧睿等列席译场，谘禀罗什，所悟更多，有“解空第一”之称，弘始十六年(414年)卒，世寿三十一(或四十一)岁。僧肇虽然师从罗什，以最得三论精微著称，但其论著仍然具有非常强烈的庄子色彩。

僧肇《物不迁论》谈论万物虽动而实静，多有引用《庄子》处。此“物不迁”之语，即是化用《庄子》文意而来。《庄子·德充符》云:“死生亦大矣，而不得与之变;虽天地覆坠，亦将不与之遗;审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”《庄子》意在强调虽纷繁万变而有不离其宗者在，僧肇则意在证明瞬间万变的现象本质上是静止不动的。僧肇指出，“昔物自在昔，不从今以至昔;今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰:‘回也见新，交臂非故。’如此，则物不相往来，明矣。”从表面上看，事物都处于瞬息之间千变万化的状态中，但在僧肇看来，这恰好证明了事物在特定的世间点上停留不动的真实性，而人们每每习惯于从变化的现象认识事物，因此《田子方》借孔子之口发出了“吾终身与汝交一臂而失之”的感慨。僧肇要求人们一定要从“不住”的现象中领悟“不迁”的本质，对于《大宗师》所说“藏山于泽”而不免于“夜半有力者负之而走”，僧肇认为，这正是庄子有“感往者之难留”的体现。“乾坤倒覆，无谓不静;洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣!”(僧肇:《物不迁论》，《大正藏》第45册)换言之，体会了静止，也就意味着接近真理了!僧肇此论，有将佛教所追求的寂静之境安置于纷繁变乱的当下之中的意味，体现出中国佛教在老庄思想的影响下重视随处可得解脱的发展取向。

僧肇《不真空论》讨论诸法空有相即而不二，亦有借重《庄子》处。在僧肇看来，由于圣人能“乘真心而理顺”，“审一气而观化”，掌握了“物我同根、是非一气”的“潜微幽隐”之理，故而能“无滞而不通”，“所遇而顺适”，“混杂致淳”、“触物而一”。《齐物论》有“天地与我并生，万物与我为一”之说，《知北游》有“通天下一气耳”之论，而《逍遥游》又有“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”之谈，如此我们断定，僧肇此处所说的圣人借用了《庄子》那些齐万物而逍遥游的圣人的形象。僧肇指出，“以名求物，物无当名之实;以物求名，名无得物之功。”即名词、概念、术语与其所要指谓、表达的事物或意思之间是有差异的。《齐物论》云:“言者有言，其所言者特未定也。”又云:“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”魏晋名士之谈论名实问题，多据此而主张得意忘言，僧肇精通老庄，当是化用此意。《知北游》有道“无所不在”、“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在屎溺”之说，而僧肇谓“非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉?触事而真!圣远乎哉?体之即神!”(僧肇:《不真空论》，《大正藏》第45册)此亦体现出中国佛教在老庄思想的影响下朝着头头是道的方向发展的基本趋势。

僧肇《般若无知论》探讨圣知无知而无所不知，其问题意识亦有源自《庄子》者。《逍遥游》云:“小知不及大知。”又云:“岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。”《齐物论》云:“大知闲闲，小知间间。”又云:“庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”《养生主》云:“已而为知者，殆而已矣!”《人间世》云:“闻以有知知者也，未闻以无知知者也。”《大宗师》云:“知天之所为，知人之所为者，至矣!知天之所为者，天而生也;知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”《应帝王》云:“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而无伤。”《庄子·知北游》云:“不知深矣，知者浅矣。”《则阳》云:“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知。”等等，如此之类的议论还有很多。可以说，《庄子》对人的认识能力及认识的正确性进行了深入的、多方面的思考和探索。佛教传入之后，僧肇运用般若学的思想将相关探索进一步地引向深入。如他一则说:“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得，为试罔象其怀，寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉!”与庄子所推崇的“真知”一样，佛教的“圣智”也是超越于世俗认识能力之外的，而所有的相关探讨，都只不过是“罔象其怀，寄之狂言”(《知北游》)，即约略近似之粗浅方便之论而已。再则说:“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也，故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉，……实而不有、虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎。”(僧肇:《般若无知论》，《大正藏》第45册)或者说，在僧肇看来，“圣智”或“真知”就表现为对一切具体认识能力的超越，显然是以佛教中观的二谛义对《庄子》相关思考的深化。

我们虽然可以不避繁琐一一指明僧肇遣词造句的《庄子》来源，但更为重要的，则是从其华美瑰丽的文风上，从其高屋建瓴的运思上，从其纵横捭阖的议论上，从其超然于流俗之外的价值追求上，所体现出的与《庄子》的高度一致性，从而使我们真切地体会到《庄子》对魏晋佛教所具有的深刻影响。

东晋时期以喜爱《庄子》著称的高僧见之于记载的，还有不少。如，剡东仰山竺法潜“优游讲席三十余载，或畅方等，或释老庄，投身北面者，莫不内外兼洽。”［2］卷4，156长安覆舟山释道立“少出家，事安公为师，善《放光经》，又以庄老三玄，微应佛理，颇亦属意焉。”［2］卷5，203上虞龙山史宗“善谈老、庄，究明论、孝，而韬光隐迹，世莫之知。”［2］卷10，377其他虽未明言庄老但却谓其学兼世典、书通内外者，尚有许多。魏晋士大夫们耽于清谈，喜好庄子;僧众浸润于时风，相感于气类，乃盛弘般若之学，其俊雅之士，或以庄子义阐释佛理，或以般若义解说庄子之文，高僧得预名士之清谈，佛教也由此而契入中土主流思潮，在更高层次上和更广领域内影响中国人的精神生活并接受，与中国固有文化相融合。可以说，在东晋时期佛教与中国固有文化的相互交流中，《庄子》起到了桥梁和管道的重要作用。

［1］徐震堮．世说新语校笺［M］．北京:中华书局，1984．

［2］慧皎．高僧传［M］．北京:中华书局，1992．

(责任编辑:陈道斌)

B942

:A

:2095－4476(2015)09－0023－06

2014－12－25

韩焕忠(1970—)，男，山东曹县人，苏州大学宗教研究所教授，博士。