西方美学身体转向的现象学路径

王晓华

（深圳大学文学院，广东 深圳 518060）

自20世纪上半叶起，西方美学研究出现了影响深远的身体转向，以胡塞尔和杜威为代表的大哲就力图恢复知觉、经验、行动与身体活生生的关系，逐步敞开了美学久被遮蔽的秘密：作为感性学，它原本就是“身体的话语”——没有身体，何来感性？又如何能建立感性学？[1](p13)在重建身体话语的过程中，现象学、实用主义、当代马克思哲学、生态理论都做出了重要的贡献。[2](p264)其中，现象学的成就最为突出：在1906年以后，胡塞尔连续撰写了《事物与空间》（1907）、《交互主体性的现象学》（1910-1911）、《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（1912-1913）、《笛卡尔式的沉思》（1929）等与身体有关的专著，将这个概念世界的二等公民升格为美学研究的主题；差不多与胡塞尔的研究同步，法国哲学家德·比朗演绎现象学本体论时“发现了主体性的身体”。到了1945年，梅洛·庞蒂发表了聚焦身体的力作《知觉现象学》，此书成为身体转向的标志性文本。此后，一些新锐现象学家继续推进相关维度的探索，逐步建构出比较完整的身体主体论体系：1953年，当时的新锐现象学家杜夫海纳出版了《审美经验现象学》，开始把理性等“高级”心理活动归还给身体；1965年，米歇尔·亨利出版《身体哲学和身体现象学》，进一步强调主体性的身体可以承担完整的生命活动。经过三代现象学家的努力，西方美学进行身体转向的逻辑路径已经清晰可见。

一

作为现象学的创始人，胡塞尔也是相关身体转向的第一推动者。在他持续数十年的身体研究中，他贡献了众多杰出的文本。其中，《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第2卷（以下简称《观念2》）的相应论述最为丰富和系统。不过，这部被反复修改的专著极端晦涩，又长期以手稿的形式存在，迟至1952年才首次由胡塞尔档案馆出版，其英文译本1980年才问世。[3](pxi)故而，胡塞尔的身体思想并不为学术界多熟知。

按照许多人对于现象学的理解，像胡塞尔这样的哲学家似乎不大可能重视身体，但他的思想体系中却早就蕴含着相关线索：“在其早期阶段，胡塞尔对于现象学的第一个定向就是使之成为‘描述心理学’或‘重返事物’自身，这从一开始就意味着对科学的扬弃。”[4](pix)科学不过是对经验的表述，扬弃科学意味着返回更原始的层面：为了让哲学建立在坚实的基础上，现象学还原要让“素朴观念失去效用”，将一切成见悬搁起来。显然，这种努力至少可以暂时“冻结”轻视身体的西方美学传统。[5](p156-157)在写作《观念2》时，他同时强调范畴综合和感觉综合的作用，力图重构前给予的、意向性的、活的经验。[3](p6)恰恰由于这番努力，他发现了当时感觉研究的一个重要欠缺：人们专注于被知觉的对象，却没有充分把握相应的“知觉情境”——譬如，眼睛和手在看和触及事物过程中的位置和作用。[3](p22)事实上，世界上不存在无所傍依的知觉，知觉离不开知觉的主体：“确切意义上的实在，被称为‘物质性’的东西，既不在于单纯的感觉图式，也不能被归结为被知觉者……相反，它恰恰在于它与环境的关系和它被把握的方式。”[3](p44)对于被知觉的事物而言，人是主体。那么，什么是人？或者说，主体性具有怎样的结构？胡塞尔给出了一个亚里士多德式的答案——包括人在内的动物实在都是身魂综体：“在第二宽泛的意义上，自然客体完整的具体化形态是动物实在。我们可以将之界定为涵有灵魂的肉身。在这里，我们发现了实在，……所谓的物质身体是其基础层。除了它们特殊的物质规定性外，还有一种新的特性——心理特性……在经验中，这种新特性被给予为属于被考量的身体，恰因为此，它被称为活的身体。”[6](p41)

人有两极：一为身：，一为魂。魂是活的，身体亦然。活的身体不是Ko rpe（r无生命的物质体），而是Leib（动物或人的肉身）。它虽然不能与灵魂平起平坐，但绝非可有可无。只有当二者联结为心理-物理（psychophysical）整体时，物才能向人显现为知觉的对象：内在的精神不能直接触及外物，知觉的直接承担者是身体。如果说被知觉对象是感性物，那么，感性的身体则具有接触和感知它的能力：“通过用手动觉地去触摸，同样通过用眼去看等等，我就感知到了，并且随时都能够进行这样的感知，在这里，这些器官的动觉也是以我正在做的方式递进着，并且是隶属于我的能够这样做的；此外，通过这些动觉的作用，我能够震动起来、活动起来，如此等等，从而我能够直接而又间接地通过身体来采取行动了。除此之外：通过感知活动，我经验到了一切自然，其中也包括我的身体，因而在其中，身体总已经向后回溯到自己。”[7](p158-159)“能”触摸和感知的身体可以移动，它在移动中感觉。身体运动和身体感觉不可分解：只有通过切身的运动，我才能获得我所有的感觉印象——譬如，为了使我的对象环境中的颜色、形状、温度、重量等等确定的外观向我呈现，我必须相应地运动我的眼睛、脑袋、手，而位置感、色彩感、重量感等则因此产生。故而，身体的最原初感觉是动觉，动觉的存在标志着身体的主动性。从总体上看，主动的身体可以扮演以下角色：

1.知觉活动的器官。在知觉中，身体呈现出二重性：既是知觉客体中的一个客体，又是服务于灵魂的知觉器官。它处于灵魂（自我）和被感觉物之间，司知觉之职：在看时，眼睛朝向被看之物，掠过其边缘和表面；手触及对象，滑过它们；通过移动自己，我把耳朵靠近对象，以便听清楚。这些知觉性领受提供感性内容，参与组建现实物的外观和经验图式。依赖身体，纯粹自我才能直观空间和整个感觉世界，所有位于自我周围世界的事物都与身体存在某种关系。[3](p61)根据它们与身体的关系，事物展现出变化的外观。如果身体被注射迷幻药，那么，世界就会以完全不同的方式显示。

2.参与空间世界和因果关系的建构。身体是空间性存在，拥有身体就是拥有空间性。由于我和身体须臾不可分离，因此，身体是我进行空间定位的零点。所有向我显现的世界都与它存在定向关系：无论是否被看见，它的空间点都是一个终极性的中心：此处，仅有它，其他事物都位于对它而言的“那儿”。相对于它来说，才有左右、上下、高低、远近的区别。如果主体的身体“改变其位置”，显现于环境中的事物便会被重新定位。由于我总是在不断移动，世界的空间性也不断被重建。即使想象半人半马这样的怪兽时，我也会不由自主地觉得它在“我的左边”、在“靠近”或“离开”我、在原地打转。[3](p62)作为定向中心的身体不是纯粹物理学意义上的原点：作为空间关系的承担者，它扮演着建构性的角色，它以其感受勾划事物的轮廓，通过动觉勘测人与环境的关系，参与空间世界的建构。在这个过程中，它把握所遇到的事物，是现实因果关系的交叉点。[3](p67)如果身体放出光线，“照亮”被知觉的事物，那么，后者的整体色彩化就会发生改变。我可能觉察到这种变化而没有看见发光的身体，但是因果情境还是以双重的方式进入统觉。

3.体现意志的器官和自由运动的座椅。与其他物质事物不同，身体可以体现纯粹自我的意志，能够自发地在其引导下运动，推移别的东西，参与组建客体的世界、空间—物体性事物的世界。[3](p159)在这个过程中，它不但参与价值评估等高级活动，而且使自己变成独特的人类身体：“因此，对与每个人来说，他们都以可以立刻直观到的方式属于作为其独特身体的身体，即，作为主体性的客体性而区别于仅仅是物质性存在的身体……”[3](p160)

在阐释以上功能时，胡塞尔着眼的是单个身体。此间，他的出发点还是孤独的主体。不过，他很快就指出：孤独的主体不过是个抽象，唯我论层面的建构仅仅是将被超越的过渡性阶段；身体总是与身体同在，人和人处于交互关系中。如果唯我论是正确的，那么，世界上就只有一个孤独的主体。在唯我论的世界中，被经验的事物都是相同的，因为它们向唯一的主体展示自己。这个唯一的主体必须独自保证建构的有效性：向我“显现”之物可以“切中”客观事物。但是，难题出现了：向我显现之物依赖我的主体性，我怎么能保证它总是被“切中”呢？为了充分揭示唯我论的困境，胡塞尔用相当的篇幅讨论“异常”：当身体出现问题，感觉就会错乱，事物对我的显现就会降格为“单纯的外观”。事实上，主体性本身就分正常和不正常两种。倘若孤独的主体处于不正常状态，知觉器官就会呈示一个被“伪造”的世界。不过，假如唯我论是错的，那么，这个困难就会迎刃而解：经验的主体并非总是单独出现，它总是处于众多主体中间。[3](p81)据此，胡塞尔开始关注身体关系的交互性：身体都有自己的“方位”，均从自己所处的“这儿”或“那儿”感觉世界，因此，事物向他们显现的方式必然有所不同。只有当位于“这里”的我与“那儿”的他属于同一定位体系时，感觉内容才会具有共同性。为此，主体的身体必须移动，试图从他人的观点来注视每个“这里”。在组建客观化的定位系统的过程中，人必须进入换位和同情的高级感觉状态，我们无需进行特别的努力：当人作为人知觉事物时，他/她原本就处于交互关系中，其他物质身体早已与我的身体处于双重的联合状态——感觉领域和精神领域。因此，事物向我们共同呈现：“这里”与“那儿”处于同一客观化的空间，我则可以将自己置于他人的观点处，甚至将自己等同于他。[3](p177)这正是移情的基础。当然，移情并不仅仅意味着身体位置上的转换。事实上，身体的位置不可重合：我在这里，他人就不可能同时占据此处。“如果我移动并占据一个新的位置，灵魂也要共同移动”，因此，两个灵魂同样不能在空间上重合。那么，移情究竟如何可能？为了解决这个问题，胡塞尔进入了新的层面：作为主体，人通过行动统摄其他存在；行动有其动机；真正的同情必然与动机有关。在阐释这个问题时，胡塞尔提出了交互主体性概念。他人——灵肉综体——总已经与我生活在彼此交织的网络中；在我看见他人的身体时，我总是把他把握为伙伴。尽管我不能直接探知他的内心世界，但可以观察其躯体的运动——在共同出场的过程中，他人的身体运动已经符号化了，指引着活生生的精神体验。[3](p174)或者说，肉身性本来就是对精神生活的一种多样化表达。肉身性的行动从属于精神行动的内在性，是客观化了的精神。在事物和自我之间，身体是个活的媒介或通道：“他人的身体对我来说仅仅是个通道，通向位于‘那儿’的自我、‘他’的理解：他移动了他的手、他够到了这或那、他击打、他思忖，他被‘激发’。他是对他类似的周遭世界的中心。”[3](p358)将移情的机制与身体联系起来，无疑是胡塞尔的一个重要贡献。

必须指出的是，胡塞尔经常使用aetheta(感受)和aesthetic body(感受的身体)这样的表述。事实上，aesthetic的另外一个含义就是“审美的”或“美的”。这种词源学上的联系不是简单的语言游戏，而是一种意味深长的揭示：如果说美学是感性学，那么，它最终将回到身体。不过，胡塞尔虽然让身体回到了中心，但却分配给它一个附属性的角色：他心目中的物质身体仅仅属于人的较低层面，是为灵魂或精神存在的“器官”，仅仅因为在知觉—行动中的才有资格成为哲学研究的主题。灵魂或自我是主体，身体不过是其联合的对象，是显现其内在性的手段，仅仅在感性场域发挥作用：“灵魂和精神自我（spiritual Ego）‘有’一个身体；它是为感官和无数感受而存在的定位场所，感觉器官的群组，现象层面的伙伴，事物—知觉中的对应物，为灵魂和自我中的真实给予性提供基础性成分。”[3](p165)就此而言，他没有超越二元论的理路。这种定位妨碍了他更深入地探讨身体的秘密。正因为胡塞尔的终极目标指向精神，美国学者威尔顿才说：“必须指出的是，胡塞尔不是身体哲学家而是意识哲学家。”[6](p39)当然，这并不意味着胡塞尔对身体美学的贡献纯属无心插柳：在《观念2》中，对身体的研究占据了重要地位，其中近一半多的章节聚焦于身体。直至1928年，他还在这部去世后才出版的手稿中圈圈点点，不断写下补充性的思考。从这个角度看，他又是名副其实的身体哲学家：虽然他自始至终没有跨越二元论的边界，却使其重心向身体转移——主体性的首要承担者虽然仍被定位为精神性的自我，但身体的作用却更多地被揭示、敞开、诠释；尽管他研究身体是为了证明“理性的自律性和能力”，但他的身体现象学却敞开了其他哲学家此前没有发现的场域，最终建构出具有划时代影响的身体哲学，开辟了西方美学进行身体转向的现象学路径。

二

作为胡塞尔唯一聚焦于身体的专著，《观念2》（1912-1928）迟至1950年才出版。此前，它一直放在卢汶高等研究院的胡塞尔档案馆里，供感兴趣的学者查阅。梅洛·庞蒂就是少数接触到这部手稿的人之一。在1945年出版的《知觉现象学》中，他频繁地引用该书，并且特别向为接触手稿提供帮助的凡·布雷达致谢。[4](p105)从某种意义上说，《知觉现象学》是对《观念2》的回应和发展。不过，其总体思路却超越了其精神前辈：如果说胡塞尔开始重视身体的话，那么，庞蒂则已经聚焦于身体。由于受海德格尔和萨特等存在主义者的影响，他的语言不但更有烟火气，而且文采斐然。这与胡塞尔的枯燥风格形成了鲜明对照。正因为如此，《知觉现象学》对大多数读者产生了巨大的影响，成为西方美学发生身体转向的标志性文本。

正如后期胡塞尔，梅洛·庞蒂的现象学还原指向生活世界。在他看来，现象学具有双重性：它是超越性的哲学，聚焦于有关本质的研究（譬如知觉的本质），悬搁源于自然态度的一切断言，以便更好地理解世界；但是，在反思之前，世界就已经“作为一种不可剥夺的呈现”“在那里”，故而，现象学的所有努力最终都在于重新发现人与世界直接而原始的联系。[4](vii)从其主要著作《知觉现象学》的逻辑构造来看，他将自己研究的重心放在后一方面：不但要唤醒“人”对世界的“基本经验”，而且要重返人自身。那么，人究竟是什么呢？在《知觉现象学》导言中，他清晰地指出：“没有内在的人，人在世界中并且只有在世界中才能认识自己。”[4](pxii)在西方哲学的传统辞典中，“内在的人”指的是灵魂——居住在肉体中的精神主体。强调没有“内在的人”，显然展示了重视身体的立场：“我们并非在自己的身体前面，我在身体中，或者说我就是身体。”[4](p173)假如身体中并未居住着指挥它的小人，那么，人只能依靠自己的身体。身体不是灵魂的居所，不是个体性生存的工具，而是生存开始的地方：“我依靠我的身体移动外部物体，以便把它挪到另一个地方。但我直接移动我的身体……我不需要寻找身体，身体与我同在……”[8](p116)依据这样的逻辑，《知觉现象学》的第一部分就以身体为主题。于是，长期被贬抑的身体成为哲学的出发点和基地，美学的内在逻辑则显现出来——归根结底，感性学要落实为身体学。

如果说胡塞尔眼中的身体是活的存在，那么，庞蒂则更加明确地承认身体的主体性：“身体能够象征生存，它实现后者，是其现实性。”[4](p109)虽然他未完全抛弃灵魂概念，但坚决反对“将身体等同客体”的态度，明确地将身体定位为“主体—客体”。在知觉中，身体是“感觉着的事物”，是“主观的客体”，是主体—客体二分法终结之处：“重新将我的探索的诸环节，事物的诸方面联系起来，以及将两个系列彼此联系起来的意向性，既不是精神主体的连接活动，也不是对象的各种纯粹联系，而是我作为一个肉身主体实现的从一个运动阶段到另一个阶段的转换，这在原则上于我始终是可能的，因为我是这一有知觉、有运动的动物（这被称为身体）。”[4](p235)当身体自我整合和自我认知时，它也组织和支撑环绕它的事物：“身体本身在世界中，就像心脏在机体中：身体不断地使可见的景象保持活力，赋予它生命并内在地维系它，与之构成一个系统。”（同上）即使在抚摸物体等简单的行为中，身体的积极性也总是展露出来：它预知加给它的刺激，勾画即将被知觉的形状。当人抚摸自己时，身体更是处于自我映射状态：触摸左手的右手也被左手所触摸，感觉到右手的左手也被右手感受；当左手触及右手，左手上的各个点也被转移到与总体器官相关的右手；左手和右手形成了自我指涉的体系。不过，被当成客体的右手并不是触及某物的右手：前者是骨头、肌肉、筋腱、血液的体系，被置于空间的一个点；后者则如“火箭般射过空间”，探索处于其位置的外部客体。[4](p105)此时的身体非外部客体之一。相反，它是外部客体出场和缺席的基础，是知觉的承担者。故而，身体经验不能被降格为对身体的表现，我必须“将我的身体领受为一个主体—客体”。[4](p109)至少在知觉层面，身体同时是“一个自然的我和知觉的主体”。[4](p239)推论至此，他已经明确肯定了身体的主体身份。在西方美学史上，这是一个重大突破。

庞蒂时常在知觉主体和身体之间划上等号。在他看来，这是一种赞誉，因为“知觉原初地是再创造和再构成。”[4](p109)不过，要证明身体的主体性，就不能满足于列举其知觉层面的能力——某些动物也有这种能力，但显然不是严格意义上的主体。身体能否担当更高层面的活动？这是一个不可回避的关键问题：如果能，它才配得上主体的称号。对于胡塞尔来说，答案已经不言而喻：通过动觉、触觉、视觉，身体知觉而又被知觉，具有自我认识能力。庞蒂继承了这种对身体的自信，但更进一步：他开始强调身体的创造能力。在他看来，身体不是烟灰缸之类的物，而是自我组织的体系：“让我们首先描述我自己身体的空间性。如果我的手臂放在桌子上，我从不会说它像烟灰缸位于电话旁那样位于烟灰缸旁边。身体的轮廓是通常的空间关系不会越过的前沿，这是因为它的部分以特殊的方式内在地联系着：不是一个靠一个地处于分散状态，而是相互包含。”[4](p112)这些部分构成一个图式，彼此贯通，相互勾连，使人意识到自己的内感觉，知道自己在世界中的姿势。为了说明身体图式的运作机制，他引入了计划概念：作为生存的承担者，身体需要主动开辟生存道路，筹算自己的未来。正因为身体总已经被其任务所牵引，正因为它将自己整合为实现目标的格式塔，它才可能是一个“完形”。[4](p115)我之所以知道每个肢体的位置，是因为身体总已经面对计划在场。在实现计划的过程中，每个动作都具有意向性的结构，均施加于具体的对象。事实上，身体处于这些事物之中，是世界移动着的中心。每个行动着的身体不仅有其位置，而且有其处境：“成为一个身体，就是被维系于世界；我们的身体并非在空间中：它属于它。”[4](p171)与胡塞尔一样，他眼中的身体总是处于关系网络中：“只有当我让身体行动起来，只有当我是走向世界的身体，我才能理解活的身体的功能。”[4](p.87)在世界之中并不意味着被湮没，相反，面对任务在场的身体总是在组织属于自己的世界：“我们自己的身体在世界中，就像心脏在有机体中；它使可见的景观保持活力，内在地维系它，使之构成一个系统。”[8](261)“我的身体是所有客体被编织起来的基本结构”，即将意义给予自然对象和“词语之类的文化客体”。[4](p27)正因为如此，在世界之中就是在家中。在家的身体是感受、认知、行动的主体，当然有权利通过自己的行为模式理解世界，将自己的各个部分当作世界的普遍符号体系。

如果身体具有主体性，那么，两个身体的关系就属于主体间性的场域。与胡塞尔一样，庞蒂将普通物件与人类身体区别开来：前者不是感知的主体，他人的身体与我的身体则都是主体性存在。两个身体——主体可以面对同一物体，其观点则会在共同的对象面前汇合。“就我们具有感觉功能和视觉、听觉、触觉域而言”，“我早已与其他被当作类似心理——物理主体的他人建立起沟通关系”。[4](p142)与我一样，他人的行为也在影响世界。它形成漩涡，吸引和吸入我的世界。在那边，直到那时还是我的财产的物体被操作，某些人在使用我熟悉的客体。于是，我的世界也呈现给他人。其他身体不再是世界的碎片，而是一系列过程得以发生的剧场。它们与我的身体具有相同的结构，是另一些“我”。在它们影响我的客体时，我的身体也被影响。于是，我们的身体变成了对方意向的奇妙延伸，一种交互关系建立起来。联合中的身体造就出新的整体、连贯的现象、开放的生命。正因为如此，理解和移情本来就居于坚实的本体论基础：在我的身上，他人的生命轨迹也在不断更新。不过，我不能触摸他人的思想，他人也无法进入我的内部：对于我来说，他人生存于其中的处境不过是被展示的处境，具有共同世界的我们仍是独立的个体；即使在交互主体性起作用时，我们也只能通过彼此的身体现象和身体行为来把握对方。同情并不意味着个体的体验完全一致：“保罗痛苦，是因为他失去了妻子；他愤怒，是因为他的手表被偷了，而我悲伤是由于他悲伤，我愤怒是因为他愤怒，我们的处境不能彼此重合。”[4](p415)

不过，在分析个体的独立性时，庞蒂的思路多多少少偏离了身体。他开始求助于“我思”来解释自由意志等“高级”问题。[4](p417)写作《知觉现象学》时，他曾说：“在成为一个客观事件之前，灵魂和身体的结合应该说是意识本身的一种可能性……”[8](p134)到了1948年，在面向普通听众的广播讲座中，他再次重申了自己的二元论立场：“对我来说，其他人从不是纯粹的精神；只有通过他们的眼神、姿态、言语——换言之，通过他们的身体，我才知晓他们。同样确定的是，他们对我来说也绝非仅仅是身体：相反，这些他人是被所有意向的方式——无数行动和词语的起源——所赋予活力。”[9](p62)作为知觉层面的主体，身体被其他东西所发动。后者不是意向——意向不可能凭空发生：或者来自身体，或者源于心灵。既然身体是被发动者（赋予活力），那么，答案不言而喻。于是，他向众多听众阐释自己的身心二元论：“现在，我们第一次接近了这样的观念：不是一个心灵和一个身体，人是拥有身体的心灵，一个只有当身体嵌入这些事物时才能走向其真理的存在。”[9](p43)甚至，外界事物“被赋予了属人的品质”后，“同样也是心灵与身体的结合物。但，问题的关键在于：灵魂是什么？它拥有身体，抑或仅仅是身体的一个功能？如果它超越于身体之上并感知、整合、指挥身体，那么，它的能力来自何处呢？对此，梅洛·庞蒂的回答始终是暧昧的。这种暧昧品格使他停留在“我们是灵魂与身体的复合体”的二元论立场上。与胡塞尔一样，他没有超越二元论，只是将其重心向身体这边转移：他眼中的我思虽然是高级精神活动的承担者，但却须臾也离不开认知着的身体。当他分析自由、思想、道德时，他总是强调身体不可或缺：“如果主体处在境遇中，甚至不过是境遇的一种可能性，那是因为他具有实际的身体时才能将其自体性（ipseity）推向存在，只有通过身体才能走向世界。”[4](p415)主体的本质永远联系着身体的本质。在主体的中心，我重新发现了身体和世界。我作为主体的生存就是我作为身体的生存和世界的存在。在如此阐释主体性时，他又回到了身体与世界的原始关系维度：一方面，世界将自己转让给总体性的把握，另一方面，身体具有认知能力？苟如是，我思岂非无用的假设？当然，梅洛·庞蒂的思路并非无法把握：在他看来，身体的认知能力主要是知觉能力，因此，对其主体性的承认预设了前提。恰如里德所言，“将身体原初地等同于知觉机能表征了梅洛·庞蒂计划的局限”。[6](p200)他的贡献是局限中的贡献：通过扩大知觉的场域（将之延伸到自主运动、两性交往、语言表达等领域），他试图将更多的主体性归还给身体，却始终不敢让身体逾越知觉的边界，因而没有充分勘测身体主体性的深度和广度。

三

胡塞尔和梅洛·庞蒂等第一代和第二代等现象学家虽然重视身体，但在估价其能力时却都出言谨慎。他们承认身体具有知觉能力，是外部行动的承担者，可以参与空间定位和组建世界，但却迟迟不肯更进一步。不过，这并不代表现象学运动的总体形貌。

到了1953年，情况就发生了变化：当时的新锐现象学家杜夫海纳出版了《审美经验现象学》，开始把更多高级的心理活动——如想象和智力——归还给身体。在杜夫海纳看来，“感性当然要由肉体来接受”，“审美对象首先呈现于肉体”：“物自体首先不是为我的思维而存在，它们是为我的肉体而存在的。”[10](p374)由于肉体与物处于同一水平，由于二者已经连接在一起，所以，“物无权向我保密”。当然，如果肉体是空的容器，那么，它就不能主动地与物打交道。事实上，肉体“充满能感受世界的心灵”，是活的主体：“我们不是嫁接在肉体上的精神，也不是精神衰退的肉体，我们永远是变成精神的肉体和变成肉体的精神。”[10](p389)在主动的肉体和世界之间直接并没有横亘着一堵墙：“我的肉体对事物有影响”，既“统治它们”，“又向它们开放”。肉体天生喜欢操劳，“它认识事物主要是为了行为而不是静观。”[10](p380)在繁忙的操劳中，肉体不仅参与感觉层面的建构，而且担负着更高级的使命。譬如，“自动地开始作这种使我们达到再现的运动”，模拟事物在世的方式。[10](p383)再现事物的身体要动用多种功能。其中之一就是想象。在想象中，身体预判我们经验到的东西，为下一步的活动做准备，并且构成了某种先验的存在：“我们当然可以说，我之所以预想现实的再现，是因为从身体来看，我已经通过把主观和客观联结在一起。但是也有主观的经验，因为身体自身应该有预想，身体自身是光。”[10](p582)在这个过程中，肉体可以进行快速判断，进行智力操作：“我们可以把唯智主义赋予精神的这种先验活动写在肉体的账上”，他强调，“作为我的和有生命的这个肉体是有认识能力的”。[10](p374)甚至，它能评估事物的意义：事物向肉体陈述自身，“意义是在肉体与世界的串通中由肉体感受的”。[10](p375)经过这番推理，杜夫海纳完成了力度空前的“归还”：不仅是感觉，而且包括想象和智力，都被算在身体的账上。在如此做时，他实际上表达了一个大胆的观点：身体是审美开始的地方，是审美活动的主要承担者，是被长期遮蔽的主体。作为主体的肉身能够主动与物联结，推动和改变它们，使它们适应身体：“为了认识审美对象，肉体无需勉强去适应它，而是审美对象预先感受到了肉体的要求以便满足这些要求。”[10](p376)事实上，与其说审美对象“预先感受到了肉体的要求”，毋宁说主动的肉身早已“与事物串通”。离开了肉身的联结和承受，审美对象就不能从潜在走向现实。有了肉身，才有审美对象的统一性。作为肉身力量的确证，后者不会使肉体困惑或威胁肉体，而是呈现于肉体，使肉体可以自由发挥其能力。于是，肉体感受到了一种纯真的愉快，审美变成了对象和肉体的游戏，人回到了劳动之前的世界。从这个角度看，审美对象敞开了感性的光辉和魅力，证明了身体的能动性。尽管他还假定存在“肉体的智力之外的另一种智力”，但其肯定身体的魄力仍然不容小觑：从此以后，美学对身体的“债务”就只剩下理性了。由于假定了心灵的存在，他还没有大胆到将身体与理性联系起来的地步。在涉及康德所说的最高级精神能力时，这位肉体的辩护士还会回到二元论的老路上，力图公正地表述肉体和精神的“辩证关系”：“在任何情况下，我们都不能低估肉体把握审美对象的能力。但是，在另一方面，如果肉体载有精神，精神难道就不能反作用于肉体吗？要是可能的话，说一说精神是如何实现的，亦即肉体是如何超越自身的，这并非不公正地对待肉体；当我们认识到以肉体为中心的这种辩证关系和以肉体为工具的这种能力时，我们就更加清楚地懂得肉体在审美经验中可能有怎样的功能了。”[10](p379)那么，精神究竟能脱离肉身吗？如果能，承担它的实体莫非是“灵魂”？苟如是，身体岂不是仍然要屈居于第二主体的位置？

在《审美经验现象学》问世后，一些现象学家进行了更加大胆的探索，推进了身体主体性理论的建构。其中，米歇尔·亨利1965年出版的《身体哲学和身体现象学》（亦可译为《哲学与现象学中的身体》）尤其引人注目。此书虽以阐释前辈学者比朗的思想为主，但也提出了自己的完整构想。比朗是法国哲学界的怪杰，喜欢独自思考，但却在演绎现象学本体论时“发现了主体性的身体”。在20世纪初，他的相应言说与胡塞尔的探索构成了绝妙的呼应关系。在比朗看来，存在分为两类：其一，通过现象学沉思的距离发现的超越存在，与此相应的是外部知识；其二，直接被给予的存在，与自我没有距离的内在反思体系。身体处于这两种存在的中间地带：既在内在超越的经验中被直接给予，属于主体性的领域，又不被封闭在内在的心理世界，可以直接指向外物。[11](p58)综合这两个特征，我们会发现身体是主体性的和超越性存在：“自我直接对世界行动。它不通过身体的居间性行动，不需要求助于任何手段去实现其运动。它自己就是身体，就是运动，就是手段。自我、身体、运动、手段是同一个事物，而这个事物是非常真实的；它既不被分解到无知识的暗夜中，也不进入到虚无的空洞中；它存在，这个存在是在内在超越的经验中被给予的整体，它就是自我的存在。”[11](p60)

身体不是自我和宇宙的中介，相反，它就是自我和个体性。世界是身体的世界，世界是身体运动超越性的终点。正因为如此，“我们的身体能够理解世界”，世界也“仅仅被身体所知晓”（如通过身体的运动而被认识）。对世界的知识是身体知识，但身体却不是知识之一种，而是知识的力量、知识的原则、知识的拥有者，是可以打开整个宇宙的钥匙。[11](p93)那么，原初身体为何具有如此大的权能呢？比朗的回答是：“身体不仅运动，它还感觉……”[11](p77)这显然限制了作者对身体主体性的承认：诸如理性等高级活动还未被归结为身体。倘若身体不能进行理性思维，那么，就必然假定其他可以承担它的存在。于是，比朗又回到了二元论：“人变成了双重的人：一方面，他是纯粹的宇宙意识；另一方面，又是经验的个体性。”[11](p102)对此，亨利进行了严厉的批评，认为他没有走出笛卡尔的阴影。[11](p154)为了防止二元论借尸还魂，他强调“主体性身体理论”必须拒绝对“精神和身体的传统区分”。[11](p221)身体并非与精神相对之物，不是可以被纯粹精神统摄的客体，相反，被当作客体的身体仅仅是身体的偶然形态：当身体面对自己时，它显现为客体，但这个向自己显现的身体并非原初身体，客体性绝非身体的根本属性。身体的绝对身份或绝对身体是主体。这是身体不可改变的本体论地位。作为主体，身体不能与环绕它的事物并列。它使用椅子，走向烘干机，转动钥匙，打开房门，离开住所。在诸如此类的活动中，他才被位置化于特定的处境中：“不是因为我们的身体也是超越的身体，一个在主体性身体被发现之前的哲学所理解的身体，人的存在才是被位置化的存在。相反，我们的客体性的超越的身体仅仅在特属于它的严格意义上被位置化，因为我们的绝对身体自始至终都作为主体性位置化于它与世界的一种超越关系中。”[11](p193)经过这番本体论分析，亨利认为自己颠覆了将人当作纯粹意识的主流哲学传统，尤其是解构了灵魂“堕落”到身体中的神话：这些观点囿于有关身体——客体的传统语境，忽略了绝对身体（原初身体）即身体——主体，其缪莫大焉。人就是身体，身体是主体，主体性的身体就是自我，自我的绝对生命就是我们绝对身体的生命：“因此，我们应该用‘我是身体’这种更原初性的表述代替‘我拥有身体’这样的断言。”[11](p196)如果人不外就是主体性的身体，那么，下面的结论就是必然的：绝对身体不仅仅能运动、感觉、渴望，而且能够进行理性思维和意志活动。在后来出版的《肉身化：一种身体哲学》，他提出了更加大胆的假设：在上帝创造人之际，逻各斯被注入宇宙之肉中，我们的身体也充满了原理智，可以进行更高级的思维活动。[12](p365)逻各斯既内蕴着理性/理念，又会具体化为道/肉，因此，身体与理性原本就非分立的两物。如此说话的他试图将基督救世学（Soteriology）与现象学结合起来，发展出一套更加肯定身体的神学话语。这类观点虽然将问题泛化了，但却以纯思辨的形式完全了力度空前的归还：它消解了理性从属于意识的柏拉图-笛卡尔神话，敞开了从身体角度阐释“高级”人类活动的可能性。当然，他的思路并不彻底：肉身化这种说法本就假定了在肉体之先的存在——恰如拯救性力量被“植入”身体，逻各斯也被“注入”宇宙之肉。[12](p11)那么，这个先在者究竟是什么呢？如果它就是肉身性存在，那么，又谈何肉身化呢？倘若它是精神，我们岂不又回到了二元论？事实上，后期亨利同样未彻底走出二元论的边界：他虽然反对“精神和身体的传统区分”，但却认为身体仅仅是“绝对生命的一种形态”，最终重蹈了比朗的覆辙。

经过数代现象学家的努力，身体的主体性大体上显现出来：它不仅能感觉和活动，还可以承担理性思维等“高级”功能。在这个过程中，一种从身体-主体出发的研究纲领已经初具轮廓。对于胡塞尔、庞蒂、杜夫海纳等人所建立的研究图式，美国学者科拉克等人给予了高度评价，认为它标志着一种根本性的转折。[13](p544-555)从20世纪中叶起，这个研究范式产生了全球性影响，强有力地推动了美学研究的身体转向。[14](p45)不过，本文所涉及的现象学美学并未彻底超越二元论，当然也难以显示身体转向的完整进程。从这个角度看，它给后世留下了的问题还是根本性的。

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