论身体美学与古希腊哲学的会通

2015-03-26周麟祥武汉大学哲学学院湖北武汉430072

湖北社会科学 2015年12期

周麟祥（武汉大学哲学学院,湖北武汉430072）

论身体美学与古希腊哲学的会通

周麟祥
（武汉大学哲学学院,湖北武汉430072）

摘要：理查德·舒斯特曼所创立的身体美学的基本立足点是通俗艺术与大众审美。他主张关注、反思身体自身的经验与知觉，认为哲学思考应当从身体及其意识出发，并且以改善实际生活为目标。在舒斯特曼看来，哲学的本质是实践，这也是古希腊哲学的本质精神。通过对柏拉图、亚里士多德、斯多葛等思想家的身体观的梳理与辨析，我们可以发现古希腊哲学家同样在一定程度上表现出了对身体的关注，身体的确可以构成身体美学与古希腊哲学会通的基本环节。

关键词：实用主义；身体美学；舒斯特曼；古希腊哲学；会通

一

舒斯特曼，1948年出生，犹太裔美国人，世界著名美学家、人文学者。他所提出的身体哲学与身体美学的概念成为当前国际学术界讨论的热点问题。他是分析美学和实用主义美学两大潮流的集大成者，在美国和欧洲都有广泛的影响；更重要的是作者的影响远超出学院，他积极倡导各种积极的身体修炼方法，力图恢复审美、以至哲学的身体维度，恢复哲学的行动性和实践性。按照舒斯特曼个人的陈述，尽管自己是个实用主义者，“但我与杜威、罗蒂之间仍然存在很大的差异”。[1]据此，舒斯特曼更倾向于用“新一代新实用主义”[1]来概括自己的思想特征。在谈到自己与罗蒂在实用主义美学思想方面的区别时，舒斯特曼认为自己是个“中道主义者”，他说“我反对在创造和欣赏领域中走极端”，[1]“我跟罗蒂之间还有一点不同：我对快感很有兴趣”，[1]“而我所说的快感与身体密切相关，在罗蒂的美学里，身体不起任何作用”。[1]舒斯特曼表达了这样一种观点：基于个体生活经验的实用主义美学，为他把哲学作为“生活艺术”愿望的实现提供了一个契机。由于舒斯特曼把哲学的本质规定为“生活艺术”，所以在他看来，哲学对于人们的价值和引导方式就不能依靠不在场的语言文字来实现和执行，而是要通过在场的身体进行示范教育。正如他所讲“从事美学的教学实践促使我不得不用朴实、乐观的实用主义美学取代超越、悲情的阿多诺美学。与意识化美学纯概念的抽象玄思和逻辑演绎不同，实用主义美学注重人的生活实践，改善人的生活质量和提高人类的幸福，而身体则是我们日常生活实践的真正载体”。[2]

可见，舒斯特曼发展实用主义美学理论的原始推动力，就建基在鲜活的教学实践经验之上。教学总是要致力于某种价值、目标的实现和完成，并且意味着对某种具有可操作性的手段与方法的寻求。然而，阿多诺却对现代艺术做了全方位的批判，他认为艺术是对社会的否定的认识。因此阿多诺指出，“当代美学必须像实践的艺术家一样贴近现象，但它还必须有一种概念的能力超越于现象之上，而不是依赖于一个预先的系统”。显然，正是这种内在的对“超越”的呼唤和追求，让以教学实践为鹄的的舒斯特曼对阿多诺美学产生了一种“悲情”的感受，从而转换了研究视角。正如舒斯特曼对研究兴趣转向的解释一样，他正是在摸索如何把教学变得更加有价值，如何把纯思维性的美学教学。舒斯特曼没有像分析哲学那样去解构审美经验。他通过把视野聚焦于生活实践、通俗艺术，阐释身体意识及其审美体验，“复兴了杜威的实用主义思想，使美学不仅变得范围更广，而且变得更加有趣”。[4]

在舒斯特曼看来，哲学的真正本性应该就是实践。在与彭锋的访谈中他指出，欧洲哲学的源头——古希腊哲学并不刻意区分美和善，而只是把哲学作为生活之道的观念的体现。舒斯特曼认为“古希腊哲学的目的就是去探究如何更好地生活，如何实现自我完善、实现人类的利益和提升人性”。[5]在这样的教学初衷和哲学视野下，身体很自然地成为了美学思考与实践的承载者和执行者，然而问题似乎也就此产生。虽然舒斯特曼为身体美学找到了一个名义上的共同体——身体及其意识，但是建立在个体的、特定时空条件下的人类身体基础之上的意识经验，显然必定是个别化的。换言之，身体及其意识经验，有其独特的发生语境。然而这并不影响舒斯特曼对这些个性化经验的重视，“杜威强调经验的统一性，我则同时欣赏破碎的和不统一的经验”。[1]他认为强烈的情感可以促进思考，而非统一性的经验则有助于表达社会情绪。

然而，舒斯特曼仍然十分明确地指出，“身体可以表达在一个不断快速变化和日益令人困惑的世界里，人们寻求和培育个体认同的稳定场所的需要。”[6](p215)从生物学角度来看，人类的身体器官构造是几乎相同的。这也就从形式上为身体美学从纷繁芜杂的个体审美经验走向普遍共通的审美认知，提供了某种可能。但是，舒斯特曼这一论点的实质是从社会改良的角度，呼吁人们关注自己的身体体验和意识经验。因为只有首先通过对身体经验本身的认知和关心，我们才有可能进一步发现彼此之间的共同点。正是在这个具体的实践追求的指导下，舒斯特曼在后期的研究中对身体训练、身体治疗给予了理论和实践上的双重参与。舒斯特曼要求我们关注的是，我们每个人的身体都能感受到的某种愉悦性快感和体验，所以他才把身体界定成“作为感觉审美欣赏及创造性的自我塑造场所”。舒斯特曼关注愉悦和快感，而“感觉是属于身体并且以身体为条件的”，因而身体有可能促进个体认同的发生。

概而言之，舒斯特曼的出发点是，“哲学不是一个文本问题，而是具体的生活实践问题”。[6](p209)可见他的核心立场就在于实践，是实践决定了哲学思考的方向与目标。哲学价值和意义的实现也都有赖于实践，而二元对立、分离的意识化哲学已经严重偏离这个传统。因此他认为只有通过对身体的关注和研究，才能实现对古希腊哲学精神的回归。舒斯特曼认为包括苏格拉底、斯多葛学派以及犬儒学派，都表达了为追求智慧和美德而进行身体训练的主张。并且古希腊哲学在某种程度上也承认了身体修养在生活艺术中所发挥的作用。那么舒斯特曼所关注的身体的愉悦与快感，在古希腊哲学当中是如何呈现出来的呢？首先来看亚里士多德的观点。

二

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中谈到了对快乐的看法。他首先说“所有的快乐都是一种朝向自然的可感觉的生成，而生成和目的在种上是不同的，有如建筑活动和房屋是不同的”。[7](p121)然而质疑他观点的人则认为快乐不是善的，因为快乐既然是一种生成，生成不同于目的，目的可以被称为善，而生成则不行。亚里士多德随后修正说：“快乐是依据自然品质的实现活动”。[7](p121)从总体上看，亚里士多德既反对那种不认为快乐是善的观点，同时也反对快乐不是最高善的看法。在亚里士多德看来，快乐与善有着某种内在关联。因为“伦理学中所讨论的人的善，就是灵魂合乎的德性的实现活动”，[7](p17)而“最好的实现活动是处于最好状态的感觉者指向最好的感觉对象，而这样的现实活动是最完美的，也会是最快乐的”。[7](p20)因此，亚里士多德后来也把快乐比作看，“看”无论在什么时间都是完全的。“因为当你在看的时候，就已经看到了你所要看的东西”。[8](p967)可见，亚里士多德其实认为快乐是一种，如同视觉感受一样的、当下的、直观的体验，是一种直接性、整体性的捕捉和获得。因此，在《尼各马可伦理学》第七卷中，亚里士多德进一步提出了自己对快乐的界定：我们的正常品质的未受阻碍的实现活动，这就如同——看——这个动作的直接一样。

究其根本而言，亚里士多德还是把快乐理解为一种实现活动，而这种实现是等待被执行的。从逻辑层面上讲，这种执行自然离不开身体的感知和参与。亚里士多德认为把快乐说成是感觉的过程是不对的，在他看来最好是把过程这个词替换成“我们正常品质的实现活动”，把感觉的替换成“未受阻碍的”。这就证明亚里士多德认为，快乐在于、产生于现实活动。虽然他没有明确提到身体在这种现实活动中的功能和意义，但是身体的基础性作用显然是被默认的。

在《灵魂论》中亚里士多德清晰地阐明了他在灵魂与身体的关系上所坚持的质形论立场。他说：“灵魂是潜能地具有生命的自然物的首要实现”，更确切些地说，是“拥有器官的自然物的首要实现”。作为“身体之形式”，灵魂无外乎生命运用诸器官进行活动的能力，而灵魂之运作，则是生命诸能力在具体活动中的进一步实现。因此亚里士多德认为，无需在“诸身体机能之活动”之外另外探寻一个与之想分离的“灵魂活动”。不同种类的快乐，直接对应于不同种类的灵魂能力之实现，而这一实现又必须依赖于不同的身体器官。这样一来，身体器官的感觉与平衡就成为快乐论的一个前提。

“当感觉能力和感觉对象都处于这种状态，并且同时发挥作用时，就必定产生快乐”。[7](p174)这种状态指的就是实现活动获得了完善，事实上亚里士多德也在一定程度上承认了快乐的身体感官基础，并没有完全排斥、否定身体的快乐感觉。正像亚里士多德说的那样，主体的人关心的不是那些正在被感知的东西的实质是什么，而是这些东西给主体留下了怎样的感觉和印象，大脑正是基于这些感觉和印象，才有可能进一步对构成主体、这样或那样感觉的东西的性质进行思考。亚里士多德如果否认了快乐在一定程度就是身体感官的感受，那么所谓的完善的实现活动就失去了基本的依托。

总而言之，亚里士多德实质上认为，快乐是我们正常品质完善的实现活动，是其中必然产生的我们灵魂方面的感受和情绪，这种令人愉悦的感受和情绪反过来又将加强我们的相应的实现活动。“生命是一种实现活动，有始有终，这似乎意味着，人的实现活动有一个从肇始到结束的过程，这个过程有些类似在时间中朝向某种目的的运动。所以，人的实现活动可以被理解为具有运动特点或来自运动。”[9]亚里士多德所说的快乐与实现活动息息相关，而实现活动就其本质而言正是一种物理、形体意义上的运动，因此快乐自然离不开身体的参与。这也就是说，如同眼睛的观看一样，快乐意味着“有器官的生命”之自身的充分实现。

三

“要知道，肉体上的快乐是不足道的、短暂的，而且是非常有害的。不要这些东西，就得到一种有力的、愉快的提高，不可动摇，始终如一，安宁和睦。伟大与宽容相结合。要知道，一切漫无约束的东西都是软弱的标志。”[10](p149-150)这是斯多葛主义晚期的代表人物塞涅卡（公元前4—公元65）在《论心灵的宁静》中的一段论述。显然，他强调的是心灵在身心关系中所占据的绝对控制性地位。塞涅卡在《论幸福生活》、《论发怒》以及《论智者的坚定性》等篇章中都表达了相近的观点，而这正是因为他本质上是一个禁欲主义者。

在这些著作中，赛涅卡一方面从正面指出，人应该努力学会模仿圣人，始终尽力保持宁静无纷扰的心情和心灵，保持对一切都不动心，这样才可能得到真正的快乐、真正的幸福；另一方面又从反面来论说如果我们的心灵不能保持宁静，甚至容易动怒的话，那一定会对己、对人都产生害处，因而他主张“幸福的生活应是人心灵的宁静无纷扰”。在赛涅卡看来，精神也有自己的快乐，即心灵的宁静无纷扰，且这种快乐才是人真正的快乐。他认为最高的善就是心灵的宁静、无纷扰，哪里有宁静，哪里就一定有美德。

尽管赛涅卡一再强调的是心灵对身体的控制力，强调要坚强刚毅，贬低软弱的、短暂的、甚至是有害的肉体快乐，但是他仍然指出，心灵在对身体实施控制时“必须考虑身体的需要”。[11](p612)这说明即使是赛涅卡，也意识到身体在心灵追求无纷扰的过程中显然存在的阻碍的或者是促进的作用。把握这一点，对于我们正确理解斯多葛派的快乐观至关重要。因为只有当身体是舒缓的、松弛的时候，它才能与心灵达成和谐。舒缓是在肢体放松、呼吸自然、情绪稳定、思想集中的状态下的身体、心灵感受。舒缓的意义并不完全在于身体的感受本身，而是只有在身体处于松弛的状态下，作为身体性存在的人和意识基础的身体感官，才能达到某种和谐一致，才可能进一步从松弛的感官身体上升到心灵的理性意识的独立思考。

从总体上看，斯多葛派身体观的核心问题是，人如何成就主体自身，实现顺应自然的生活，这在斯多葛派晚期的另一位重要代表人物爱比克泰德那里有明确的表述。尽管他们一般都主张克制和忍让，但他们并没有把身体与灵魂截然对立起来。人的理性通过顺应自然实现人的主体和自由，而身体正是自然的一部分，在这个意义上，灵魂与身体是一致的。因此，斯多葛主义者并没有完全否定身体，没有忽视身体的作用和意义，相反，他们对身体有着独特的理解。概而言之，在他们看来，身体并不仅仅是一个自然存在之物，它同时还牵涉到斯多葛主义对生命问题的深层次思考。

从爱比克泰德对死亡的分析也可以看出身体在斯多葛主义中的作用和意义。在爱比克泰德看来，人之所以惧怕，不是因为死亡这个事实，而是由于人对死亡本身的错误理解。万物有生即有灭，死亡只是意味着灵魂和肉体的分离。因此，人若要逃避死亡、企求永生，那么他注定会失败。这是因为死亡是一个人无法回避的事情，这是人类的类本性。也就是说，爱比克泰德并不认为死亡就是恶，它仅仅只是一个自然的事实。于是爱比克泰德进一步指出，与此相同的是，身体也并非纯粹地是人类灵魂的枷锁，或者是人类获得知识的障碍。同死亡一样，它也是自然中的一个部分，因而有其自身的价值。

虽然身体对于人本身而言是一种自然的存在，但是爱比克泰德同时指出，身体也的确是人类努力向神灵归附的阻碍。“由于我们生活在尘世，为俗世的身躯所限制。生活在俗世的同伴中，我们在这些方面怎么可能会不受这些外在之物所阻碍呢？”[12]但是爱比克泰德真正的观点是，我们必须理性地、自然地面对，人如何才能摆脱这种阻碍和约束的问题，从而获得人的自由。人并不是要把灵魂从身体中抽离出来才能获得自由，而是必须赋予身体一个合适的位置，正视身体的价值及其对灵魂的意义。因此，爱比克泰德最后说了这样一句话，“我们不应该由于身体的外观而把世人吓得远离哲学，而要像在所有其他方面一样，在身体上快乐无忧地展示我们自己。”[12]爱比克泰德的这种看法，与舒斯特曼所主张的把身体作为展示和寻求自我认同的场所，无疑有异曲同工之妙。

另一位重要的古希腊哲学家伊壁鸠鲁也表达了相近的观点。他说：“哲学论证如果不能帮助治疗人的疾苦，就是空洞无益的。正如医术如果不能帮助解除身体的疾病，就毫无用处一样，哲学如果不能去除灵魂中的疾苦，也就毫无用处。”[13](p102)对于什么是快乐，伊壁鸠鲁明确地指出，“快乐是指身体上无痛苦和灵魂上无纷扰”。[14](p61)伊壁鸠鲁学派虽然也强调快乐是心灵的宁静，但是他所说的快乐同样包含了两个紧密相关的因素：身体和心灵。

更为重要的是，伊壁鸠鲁学派同时把快乐作为祛除痛苦的手段。这是由于他们认为快乐的产生，是因为痛苦的存在以及与之形成的对比。具体来说，伊壁鸠鲁把快乐分为两类：一种是感官欲望的满足；第二种就是在理性指导下的安乐，这是一种略带消极色彩的内在性的满足，是精神安于自身的一种体现。从这种对快乐的分类来看，伊壁鸠鲁的快乐伦理思想，也首先是基于身体的、感官性的无痛苦和自然性需求的满足。这显然是一种直观的、明确的、不可怀疑的快乐，只不过在他们看来，这种快乐仍然是低级的，是不值得留恋的，甚至是危险的。因此才有了第二种更高层次的快乐，即心灵的快乐。

然而不论是哪一种快乐，身体的基础性角色都是被承认的。罗素认为“伊壁鸠鲁的时代是一个劳苦倦极的时代，甚至于连死灭也可以成为一种值得欢迎的、能解除精神苦痛的安息”。[15](p318)因此伊壁鸠鲁的思想目的可以说是，用“快乐”来消除人们的恐惧之苦。他的快乐观和他对死亡的阐释一样，都是要试图帮助人们分担、祛除现实生活中的不幸与困窘。他说：“要习惯于相信死亡与我们无关，因为一切的好与坏都在感觉之中，而死亡是感觉的剥夺……死亡于我们毫不相干，因为当我们活着的时候，死亡还没有来临；当死亡来临的时侯，我们己经不在了”。[14](p31)伊壁鸠鲁此番表述显然完全是以身体的存在与消亡为基准。他试图用一种当下的、直接的身体感觉，也即肢体感官的快乐，来祛除难以负担的恐惧。无论是其快乐观，还是他的死亡观念，身体其实都具有重要的、直观性的作用与意义。

四

柏拉图认为人们获得知识依靠灵魂的回忆，因而他严厉斥责了被各种得不到满足的欲望折磨的身体感官。在柏拉图那里，肉体就是欲望的代名词，而灵魂则永远追求真理。然而从总体衡量肉体与灵魂的关系，柏拉图的观点其实有一个变化的过程。柏拉图早期的著作着重于指出灵魂对肉体的支配性作用，晚期则转向了肉体的构造及其对灵魂的作用，最后走到了肉体与灵魂的平衡观。简而言之，柏拉图认识到肉体其实是人的一种生存状态，但是他希望这是一种顺从理性的生存，即一种摆脱了肉体控制的纯灵魂的生存。然而，这只是柏拉图所设想的理想状况。在柏拉图看来，灵魂的本性是理性，然而欲望对抗理性并沉溺于物欲享受，这显然是违反灵魂本性的行为。换言之，理性与欲望之间的关系，实际上也就是灵魂与身体的关系。理性支配灵魂，灵魂就能统摄身体；反之，如果欲望支配了灵魂，那么身体就会毁坏灵魂。柏拉图在《斐德罗篇》中所描绘的灵魂马车，其实质说明：一方面理性与欲望之间的斗争就存在于灵魂的内部之中；另一方面则表明，身体正是通过处于灵魂内部的欲望而影响灵魂的。可见，柏拉图其实看到了身体对灵魂发生作用的必然性。

美国当代学者埃伦·迪萨纳亚克说：“当柏拉图把进入忘我境界的诗人、过分的韵律和柔弱轻快的和声，赶出他的理想国；当圣奥克斯丁忏悔地唱颂赞美诗，在他身上产生了的‘快感的危险’时，前者的非难和后者的不安都表明，他们意识到大门外有一个顽强不屈的闯入者。”[16](p64)迪萨纳亚克所谓的“闯入者”，正是指向身体性的愉悦与快感。迪萨纳亚克的学术思想受到了达尔文生物进化理论的影响。她的基本观点是，“获得对于艺术的满足，会给我们带来惬意和愉快，否认它就会被认为是生命的一种匮乏”。[16](p66)在迪萨纳亚克看来，尽管传统的艺术观倾向于把艺术的本质理解为观念的或精神的，然而后现代的艺术现象则表达的是“被延迟的意义和没有被满足的欲望”。[16](p65)这证明至少审美经验中的某一部分快感是身体性的。也就是说，在审美活动中，身体不能完全被认为是无关紧要的。

因此迪萨纳亚克提出，我们应当把艺术看作是我们一种基本的生物需要。“把艺术看作一种生物需求，不仅能够给我们提供一种更好地理解艺术的方式，而且通过把艺术理解成我们的自然组成部分，我们就能够把自己理解为自然的一部分”。[16](p65)迪萨纳亚克的这种观点的价值在于，指出人类身体所固有的生命冲动、感知能力、生成功能以及与周围环境的共生性等，自始至终都参与了、甚至决定了人的一切意识活动。和舒斯特曼十分相似的是，迪萨纳亚克也认为健康完美的身体是思维更加敏捷、生命更有活力的前提条件。艺术和审美带给我们良好的身体感受，可以让我们的生活更加甜美，从而让我们对未来产生更大的期待。

综上所论，正是基于改善生活、促进个体和谐的实践立场，舒斯特曼所倡导的从身体出发的身体美学，与古希腊追求身心一致的哲学精神，取得了某种程度上的默契。

参考文献：

[1]彭锋.新实用主义美学的新视野——访舒斯特曼教授[J].哲学动态，2008，（1）.

[2]光明日报.2010-09-29.

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[6]舒斯特曼.生活即审美：审美经验和生活艺术[M].彭锋，译.北京：北京大学出版社，2007.

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[8]汪子嵩，范明生，等.希腊哲学史[M].北京：人民出版社，2003.

[9]张轩辞.《尼各马可伦理学》中关于快乐的讨论[J].海南大学学报，2013，（1）.

[10]北京大学哲学系.西方哲学原著选读[M].北京：商务印书馆，1984.