高唐神女传说的炎帝部族文化属性

2015-03-26李炳海

湖北社会科学 2015年3期

李炳海，刘洋

（中国人民大学文学院，北京 100872）

高唐神女的传说，是二十世纪辞赋研究的热点，相继推出一系列产生很大影响的论著。时至今日，这方面的研究依旧保持旺盛的势头，但是，如何把高唐神女传说置于先秦部族文化的背景之下加以审视，却显得较为薄弱，未能引起足够的重视。炎帝和黄帝两大部族，是华夏文化的主要源头。然而，无论传世文献还是出土文物，有关黄帝部族的资料甚为丰富，而炎帝部族文化的信息则相对匮乏。有的传世文献把高唐神女说成是出自炎帝部族，系炎帝之女。这就为该领域研究提供了一个切入点，就是探讨高唐神女传说与炎帝部族文化是否存在关联。如果存在关联，高唐神女传说从哪些方面体现出炎帝部族文化的属性。对这些问题的解答，都要通过实证的方式进行操作。

一、炎帝部族的人神杂糅、天地相通与高唐神女的血统

高唐神女传说首先要解决的悬案，是这位神女的身份问题。她究竟是天帝之女，还是赤帝、即炎帝之女？对此，传世的早期文献所作的记载就给后人留下了疑点。今本《文选》收录的宋玉《高唐赋》，没有对高唐神女的血缘关系加以标明，只是假托这位神女之口称：“妾，巫山之女也，为高唐之客。”李善注引《襄阳耆旧传》如下记载：

赤帝女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山之阳，故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，昼寝，梦见与神遇，自称是巫山之女，因幸之。[1](P卷十九)

照此说法，高唐神女是赤帝之女，也就是炎帝之女。《太平御览》卷三九九《应梦》栏目亦引《襄阳耆旧记》的相关记载：

我帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封巫山之台。精魂依草，寔为茎之，媚而服焉，则与梦期。所谓巫山之女，高唐之姬。[2](P1844)

古人所说的帝，如果不加前冠和后缀，通常指的是天帝、上帝，这是早期行文的基本规则。按照这条记载推断，高唐神女是上帝之女。李善引的《襄阳耆旧传》与《太平御览》引的《襄阳耆旧记》，指的是同一部地方志，由于所据版本不同，对高唐神女血缘关系的记载出现差异。

《文选》收录了江淹所拟潘岳的《述哀诗》，其中有“尔无帝女灵”之语，李善注引《宋玉集》所述高唐神女如下话语：

我帝之季女，名曰瑶姬。未行而亡，封于巫山之台。[1](P卷三十一)

这段话不见于今本《宋玉集》及《文选·高唐赋》，而与《太平御览》所录《襄阳耆旧记》的相关文字大体一致，高唐神女自称是天帝之女。据此推断，古本《宋玉集》是把高唐神女说成是天帝之女，有神灵血统。

高唐神女究竟是炎帝之女、还是上帝之女？单凭上述文献无法作出明确的判断，同一部《襄阳耆旧传》就因为版本不同而说法各异，确实令人无所适从。高唐神女是神话传说，涉及到炎帝和天帝，因此，需要从炎帝与天帝相关联的神话系统中加以考察，对高唐神女的由来作出认定。

炎帝系统的神话传说有一个显著的特点，就是祖先神与天神往往混淆在一起，而不是截然分开。《诗经·大雅·崧高》首章写道：“崧高维岳，峻极于天。维岳降神，生甫及申。维周之翰，四国于蕃，四方于宣。”对此，高亨先生作了如下解释：

甫，读为吕，国名，故城在今河南南阳县西三十里，国君姜姓。申，国名，故城在今河南南阳县北二十里，国君也姜姓。此二句言嵩山有神下降，生吕侯和申侯。[3](P452)

高亨先生对“维岳降神，生甫及申”所作的解释是正确的。申和甫均为姜姓，出自炎帝系统。这两个诸侯国的君主本是炎帝的后裔。可是，诗中却把他们说成是嵩山降神所生，是神灵的儿子。那么，嵩山降下的是什么神灵呢？这从“崧高维岳，峻极于天”两句诗中可以得到答案。嵩山高耸入天，那里降下的神灵只能是天神、天帝。在这几句诗中，炎帝系统的祖先神和天神是混在一起的。天帝既是天神，又是炎帝系统的祖先神。姜姓成员既是炎帝的后裔，又是天帝的子孙。

《诗经·大雅·生民》开头写道：“厥初生民，时维姜嫄。”对于姜嫄，高亨先生写道“：她可能是原始时代母系社会一个氏族的女酋长，生下后稷。自后稷以后便进入父系社会了。”[3](P402)这是学界比较普遍的看法。姜嫄，姜姓，出自炎帝系统。相传姜嫄因踩天帝的脚印而生后稷，这则神话传说反映的还是炎帝系统的文化属性，即祖先神与天帝的合二而一，天帝一身而二任。

炎帝系统的神话传说，祖先神和天帝往往混淆在一起。造成这种状况的一个重要原因，就是在炎帝发祥地一带的神话传说中，天帝和下界先民并不是隔绝的，而是往往彼此混杂，居住在同一地域。上天和下界也并非闭塞不通，而是可以彼此往来。

《国语·鲁语上》称：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。”关于烈山氏，韦昭注：“烈山氏，炎帝之号也，起于烈山。《礼·祭法》以烈山为厉山也。”徐元诰写道：

《路史·禅通纪》：“炎帝神农氏，生于列山之石室。”注云：“列山，即烈山，厉山，《水经》作赖山，今江夏随县北界厉乡村南重山也。”[4](P155)

炎帝发祥于今湖北随县，这是许多古代文献都加以记载的历史事实。《括地志》写道：

厉山在随州随县北百里，山东有石穴，或曰神农生于此，所谓厉山氏也。春秋时为厉国。[5](P190)

相传炎帝出生的石穴在随县以北百里处，把炎帝发祥的地域标示得更加具体。从《山海经》的记载考察，炎帝发祥的随县一带，属于《中次十一经》收录的范围。

《中次十一经》首个条目有如下记载：“荆山之首，曰翼望之山。湍水出焉，东流注于淯，贶水出焉，东流注于汉。”郭璞注：“今湍水迳南阳穰县而入淯水。”[6](P72)湍水发源于今河南伏牛山，在今湖北襄阳北汇入淯水。文中提到的贶水也是发源于翼望之山、亦即伏牛山，向东流入汉水。由这两条线索进行判断，它指的是白河。

《中次十一经》第二个条目写道：“又东北一百五十里，朝歌之山，沅水出焉，东南流注于荥。”对于朝歌之山，毕沅写道：

山在今泌阳县西北，俗称十八盘山。《水经》云：“沅水出沅阴县西北扶予山。”注云：“《山海经》云朝歌之山。”[6](P72)

朝歌之山，《水经》称为扶予山，俗称十八盘山。具体地点在汉代沅阴县西北，即今河南南阳北部古代方城山一带，又称衡山。

《中次十一经》第三个条目写道：“又东南二百里，曰帝囷之山。……帝囷之水出于其上，潜于其下。”帝囷之山在朝歌之山、亦即方城山的东南二百里处，照此推算，它应是位于桐柏山以南、随县以北的今湖北境内。山名而冠以帝字，暗示这座山与天帝的关联。《说文解字·口部》：“囷，廪之圆者，从禾在口中。圆谓之囷，方谓之京。”朱骏声引《释名·释宫室》：“囷，绻也，藏物缱绻束缚之也。”[7](P796)囷，本指圆形粮仓。囷具有储备粮食的功能，由此而来，可以引申出容纳、居留之义。帝囷之山，指的应是天帝藏身之山。这种推测在《中次十一经》中可以找到内证。该板块结尾写道：“禾山，帝也。其祠太牢之具，羞瘗倒毛。”郝懿行写道：“上文无禾山，或云帝囷之山脱文，或云求山之误文。”[8](P501)郝氏列举两种说法，第一种可取。禾山，应是囷山的脱文。因为囷山是天帝的栖息之处，故称“帝也”。而《中次十一经》的求山，与天帝没有关联。因为帝囷之山是天帝的栖息之处，所以祭祀的规格很高，用“太牢之具”，祭品有牛、羊、豕，是最丰盛的祭品。对于“羞瘗倒毛”，郭璞注：“荐羞反倒牲埋之也。”毕沅称：“倒当为到，古不从人。”[6](P77)郭璞未注毛字，显得含混。毕沅说可取，倒毛、本当作到毛。毛，指祭祀所用牛、羊、豕的毛。到，这里用它的特殊含义。《庄子·外物》篇写道：“春雨日时，草木怒生，铫鎒于是乎始修，草木之到植者过半而不知其然。”《释文》引司马彪注：“锄拔之更生者曰到植。”[9](P943)从这则注解可以看出，与锄拔对应的是到字，与更生对应的是植字。到，在这里指的是铲除、去掉。到，字形从至、从刀。至，本指射出的箭落地，刀有宰割功能，因此，到字有除掉之义。所谓的倒毛，指的是把用于祭祀的牛、羊、豕去掉毛，以表示对天地的尊崇。这种祭祀方式有力地证明，《中次十一经》的帝囷之山，是先民想象中的天帝在下界的栖息之地，位于桐柏山一带的湖北随县附近，与炎帝的发祥地相邻。

《中次十一经》排在帝囷之山后面的条目是视山：“又东南五十里，曰视山。其上多韭，有井焉，名曰天井。夏有水，冬竭。”视山与传说的帝囷之山相邻，位于帝囷之山东南，当在今湖北随县一带，那里是炎帝的发祥地。《中次十一经》对于视山所作的记载，关注的是山上的井，它夏有水而冬竭，称为天井。无独有偶，炎帝发祥的湖北随县，也以井泉闻名于世。《水经注》卷三十一郦道元叙述溠水流经地域时写道：“其水又南与义井水合，水出随城东南，井泉尝涌溢而津注，冬夏不异，相承谓之义井，下流合溠。”[10](P472)《中次十一经》所载的帝囷之山，“水出于其上，潜于其下。”与帝囷之山相邻的视山有天井，而炎帝发祥的随县则有义井，三处都以水的奇特著称。由此可以证明，《中次十一经》记载的帝囷之山、视山，是以炎帝的发祥地为原型和背景，井泉奇异的线索贯穿其中。传说中的视山与帝囷之山相邻，暗示炎帝集团所在的方位就是天帝在下界的栖居之处，体现的是人神杂糅的理念，把天帝与炎帝的距离拉得极近。

《中次十一经》有如下记载：

宣山，沦水出焉，东南注流于视水，其中多蛟。其上有桑焉，大五十尺，其枝叶四衢，其叶大尺馀，赤理黄华青柎，名曰帝女之桑。

对于帝女之桑，郭璞注：“围五丈也，言枝交互四出。妇女主蚕，故以名桑。”[6](P75)树名帝女之桑，意谓天帝之女采此树的桑叶以供养蚕之用。帝女，指的是天帝之女。巨大的桑树“其枝四衢”，树枝交织在一起，形成四通八达的通道，暗示天帝之女由树枝构成的通道出入天地之间。

《太平御览》卷二九一引《广异记》对于帝女之桑的由来给出另一种说法：

南方赤帝女学道得仙，居南阳愕山桑树上。正月一日御柴作巢穴，至十五日成。或作白鹊，或女人。赤帝见之，悲恸诱之。不得，以火焚之。女即升天，因名帝女桑。[2](P4086)

这是后来出现的传说，与《中次十一经》有关帝女之桑的记载已经相去甚远。其中很重要的一个差异，就是把《中次十一经》所说的帝女、亦即天帝之女，置换成南方赤帝之女。高唐神女或称天帝之女，或称赤帝之女，这种情况与帝女桑不同的解说版本相似。

对于高唐神女身份的认定，必须把这个学术悬案置于炎帝文化系统中加以考察，才有可能作出合理的解释。炎帝部族文化的一个重要特点，就是人神杂糅，天地相通，祖先神与天帝往往合二而一。正因为如此，古代文献有的把高唐神女说成炎帝之女，有时又说她是天帝之女，这种混淆是炎帝部族文化属性造成的，有其必然性。

《尚书·吕刑》记载，由于苗民滥用刑罚，导致许多人向上帝申诉，于是天帝采取措施，“乃命重、黎绝地天通，罔有降格。”[11](P523)这个事件向人们透露出如下信息：三苗部族人神杂糅、天地相通。《国语·楚语下》对于绝地天通举措的由来，也有类似的叙述：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。”韦昭注：“九黎，黎氏九人，蚩尤之徒也。”[4](P514)处于天地相通、人神杂糅状态的是苗民、蚩尤集团，这两个集团均属于炎帝部族。《后汉书·西羌列传》写道：“西羌之本出自三苗，姜姓之别也，其国近南岳。”对于“南岳”，李贤注：“衡山也。”[12](P2869)这里所说衡山指楚国的方城山一带，属于伏牛山脉，炎帝的发祥地在衡山以南。蚩尤所代表的九黎，亦属炎帝部族。《山海经·大荒东经》称：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父。”袁珂先生写道：“盖夸父与蚩尤同为炎帝之裔。”[13](P361)这个判断是正确的，炎帝、蚩尤集团都以牛、羊为图腾对象，明显属于同一部族。《尚书·吕刑》、《国语·楚语下》所描述的苗民、九黎的天地相通、人神杂糅的状态，其实是炎帝部族文化的体现。在神话传说中，炎帝的后裔确实能够出入天地之间。《山海经·大荒西经》写道“：有互人之国。炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生互人，是能上下于天。”袁珂先生写道：“经文互人之国，王念孙校改互为氐，是也。”[13](P415)王念孙改互为氐，是因为《海内南经》有氐人国条目。其实，经文称互人是有暗示意义在其中，没有改字作解的必要。《说文解字·竹部》“：，可以收绳者也，从竹，象形，中象人手所推握也。互，或省。”朱骏声写道：

按：省竹者古文，小篆加竹。……《周礼·司会》：“以参互考日成。”《汉书·刘向传》“：宗族盘互。”注：“字或作牙，谓若犬牙相交入之意也。”[7](P404)

互有交错之义。互人能上下于天地之间，有登天本领，取的正是交错、进入之义。互人是炎帝之孙灵恝所生，灵，神奇、灵异之义。恝，字形从恝、从心。《说文解字·部》朱骏声注“：，……疑即栔字之古文。”[7](P667)这种推断是可信的。对于栔字，段玉裁注“：古经多作契，假借字也。《大雅》：‘爰契我龟。’毛传‘：契，开也。’”[14](P183)段玉裁所引《大雅》诗句见于《绵》。恝字构形从恝、从心，心灵开启之义。灵恝，意谓神奇而心灵开启，因此，其后裔互人能出入天地之间。灵恝、互人，这两个名称都具有暗示性。

综上所述，炎帝部族文化的特点是人神杂糅、天地相通。反映在《山海经》中，是炎帝发祥地一带出现一系列与天帝相关的山水名称，炎帝的后裔能出入于天地之间。反映在高唐神女故事中，就是天帝和炎帝相混淆，祖先神和天帝无法截然分开。

二、炎帝部族的变形转生观念与草、瑶姬

《太平御览》卷三九九《应梦》栏目引《襄阳耆旧记》，其中有高唐神女如下自述：

我帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。精魂依草，寔为茎之，媚而服焉，则与梦期。所谓巫山之女，高唐之姬。[2](P1844)

这段话对于高唐神女的由来交待得比较明确。她是天帝的小女，死后精魂化为草。这是一则变形转生的传说，类似记载还见于《山海经·中次七经》：“姑瑶之山，帝女死焉，化为草。其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”对此，毕沅写道：

李善注《文选》云，宋玉《高唐赋》曰：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。精神为草，实曰灵芝。”[6](P63)

毕沅所引《高唐赋》的文字，出自《文选》江淹《别赋》李善注，与《襄阳耆旧记》所载大同小异，而帝女死后化为草一段文字是今本《高唐赋》所见不到的。毕沅把《中次七经》帝女死后化为草的记载，与高唐神女传说加以贯通，认为二者属于同一系列。袁珂先生在此基础上则进一步指出“：知瑶姬神话乃谣艹草神话之演变也。”[13](P143)这个判断是有道理的，《中次七经》所记载的瑶姬，与传说的高唐神女同名，二者确实存在密切关联。需要进一步加以探讨的是，这两则神话与炎帝部族文化存在什么样的关联。

瑶姬、高唐神女传说反映的是人在死后变形转生的观念，这在古代早期是普遍存在的。只是由于部族不同、想象世界的转生方式也存在明显的差异。西北古族认为人死灵魂升天，东夷族认为人死灵魂归山，楚族、夏族则认为人死之后变形为水族动物。[15](P159-216)高唐神女传说依托于炎帝，那么，这种死后变形为草的转生观念，是否出自炎帝系统呢？所得出的结论是肯定性的。

虞舜出自炎帝部族。炎帝以牛羊等为图腾对象，据《史记·五帝本纪》记载，舜之父瞽叟，“瞽叟之父曰桥牛”。舜的同父异母弟是以象为名。这两个名称保留的是家畜图腾的痕迹。

《尚书·尧典》记载，向尧推荐舜为接班人的是四岳，而四岳出自炎帝部族。舜代尧执政之后，第一个重要的举措是巡狩祭祀东南西北四岳，这在尧执政期间是不曾有过的。四岳是炎帝的故地，舜所祭祀的是炎帝部族的神灵。“归，格于艺祖。”祭祀四岳之后再祭祀自己的祖庙，舜把四岳之神作为自己的祖先神加以祭祀。

炎帝发祥于今湖北随县一带。《水经注》卷三十一对随地的溠水、义井水有如下记载：“其水又南与义井水合，水出随城东南，井泉尝涌溢而津注，冬夏不异，相承谓之义井，下流合溠。”对此，熊会贞先生写道：“有《汉舜子巷义井碑》，见《隶释》。《舆地纪胜》载舜子井。《隋志》，舜子井在州治东南一里，亦名义井。”[16](P2641-2642)炎帝发祥地的义井，又名舜子井，并把那里称为舜子巷。这种名称向人们透露出舜出自炎帝发祥地的信息。《墨子·尚贤中》称：“古者，舜耕历山，陶河濒，渔雷泽。”关于历山的具体地域，存在多种说法，有山西安邑说、山西永济说、山东济南说、浙江余姚说等[17](P34)。这些说法皆出自汉代以后，不见于先秦文献。如前所述，《国语·鲁语上》提到烈山氏，也就是炎帝，其发祥地亦称为烈山、厉山。舜所耕作的历山，指的应是炎帝故地，在今湖北随县一带。

多方面的证据表明，舜属于炎帝部族成员，而且是重要的成员，舜的名称也体现出炎帝部族的变形转生观念。“炎帝系统的先民认为人死之后变为植物，以这种方式转生。……舜的本义是开花的草，显然，这是认为死者将变形为花草，实现转生。用舜作为死者的称号，反映的是炎帝系统的文化属性。”[18](P68)

人死之后不可能变形转生，这是客观存在的事实。尽管如此，炎帝部族把死者的生命力寄托于花草的思维方式，却在炎帝后裔那里依旧作为历史的惯性发挥作用。陈国的君主是虞舜的后裔，血脉出自炎帝部族。《诗经·陈风·防有鹊巢》是产生于陈地的诗歌，全诗如下：

防有鹊巢，卭有旨苕。谁侜予美，心焉忉忉。

中唐有甓，邛有旨鷊。谁侜予美，心焉惕惕。

对于其中防、卭、苕，毛传“：防，邑也。卭，丘也。苕，草也。”[19](P473)马瑞辰对毛传作了修正“：此章防与卭对言，犹下章中唐与卭对言。卭为丘名，则防宜读隄防之防，不得以为邑名。”[20](P135)马瑞辰的辨析是有道理的，防指隄防，卭指高出地面的土丘。《说文解字·人部》“：侜，有壅蔽也。从人，舟声。《诗》曰‘：谁侜予美。’”[14](P378)许慎释侜为壅蔽，并且援引《防有鹊巢》的诗句为例，结论是可信的。诗中两次出现“谁侜予美”的句子，高亨先生写道：

谁侜予美。予美是说我的美人，即作者指他的妻子。《唐风·葛生》“：予美亡此，谁予？独处。“”予美亡此，谁予？独息。“”予美亡此，谁予？独旦。”那是一首悼亡诗“；予美亡此”是我的美人死在此地。可证此诗的“予美”也是此意。[3](P183)

作品中的予美，确实指诗人的妻子，并且是亡妻，这是一首悼亡诗。诗人由隄防树上的鹊巢，引发对亡妻的悼念。“卭有旨苕”“、邛有旨鷊”，是说亡妻的坟墓上已经长生草类。“谁侜予美”，是诗人无可奈何的追问，是谁让我的爱妻长眠于坟墓，与自己生死悬隔。诗中所提到的旨苕、旨鷊，前面都冠以“旨”字，形态美好之义。苕，又见于《诗经·小雅·苕之华》：“苕之华，芸其黄矣。”毛传“：苕，陵苕也，将落则黄。”郑玄笺“：陵苕之华，紫赤而繁。”王先谦写道：

《释草》“：苕，陵苕。”又云“：黄华蔈，白华茇。”舍人注“：别华色之异名也。”《史记·赵世家》“：颜若苕之华。”《集解》引綦母邃曰“：陵苕之华，其色紫。”[19](P819-820)

苕，又名陵苕，花紫色而繁茂。因其美丽可观，《史记·赵世家》用来比喻美女。苕，又名紫云英。

鹝，借为虉，草名。对于它的具体形态，陈子展先生写道：

鹝，绶草，今名盘龙参。兰科，多年生草本。茎高尺许，叶狭长形。夏开淡红小花，穗状花序盘旋而上，似绶，又似盘龙，故名。[21](P439)

《防有鹊巢》的作者一方面称亡妻为“予美”，另一方面又着意点出坟墓上生长的美丽的花草，可谓两美相映。这首诗渗透的是生命一体化的理念，通过叙事抒情进行暗示：因为亡妻美丽动人，所以坟丘生出的花朵也楚楚可爱，是墓主生命力所滋润培育。《防有鹊巢》出自陈地，是炎帝后裔居住的区域。炎帝部族以花草为依托的变形转生理念，在这首诗中演变为死者生命力与花草相通的意象。因为死者的美丽，坟墓生出的花草也妩媚动人。

高唐神女、瑶姬神话体现的是炎帝部族的变形转生理念，认为人死之后变为花草，以这种方式延续生命。炎帝部族的这种理念，是由多种原因生成的。花草以多年生植物为主，具有很强的再生能力，正如白居易《赋得古原草送别》所言：“离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。”花草的这种属性，使得它有可能成为古代先民变形转生理念的依托和载体。炎帝部族以牛羊为图腾对象，姜姓传达的就是这种信息。牛羊以草为食，以草为依托，正如《敕勒歌》所言：“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”炎帝部族以牛羊为图腾对象，从而使得这个部族的先民对花草有一种特殊的感情，把它与人的生命相沟通。炎帝又称神农氏，以农耕为本，又有神农尝百草的传说，这也使得炎帝部族先民和花草的关系特别亲近。在以上诸种因素的共同作用下，炎帝部族先民把花草视为变形转生的媒介，产生出一系列这方面的神话传说。

但是，炎帝部族的变形转生神话传说，也有例外的情况。《山海经·北次三经》有如下记载：

发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首白喙赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。

这则神话传说明确标示，精卫鸟是炎帝的小女死后所变。女娃是炎帝之女，但是，她死后不是变形为花草，而变形为鸟，与高唐神女传说大相径庭。如何解释这种差异呢？这需要把精卫填海神话放到整部山海经中加以考察。

《山海经》一书中，人或精灵死后变形为鸟的传说共有三例，除精卫神话之外，其馀两例见于《西次三经》：

炎帝部族文化的基本属性之一是人神杂糅，天地相通，《山海经·中次十一经》记载的炎帝发祥地，就与天帝在下界的栖息区域相邻。与炎帝密切相关的瑶姬、精卫神话，尽管两位女性变形转生的方式不同，但是，《山海经》对两则神话所作的记载，依然渗透人神杂糅、天地相通的理念。

《中次七经》排在姑瑶之山前面的条目如下“：鼓钟之山，帝台之觞百神也。”再往前的条目写道“：休与之山，其上有棋焉，名曰帝台之棋。五色而文，其状如鹑卵。帝台之石，所以祷百神者也，服之不蛊。”郭璞注“：帝台，神人名。”[6](P63)袁珂先生称：“则帝台者，盖治理一方之小天帝。”[13](P168)姑瑶之山记载帝女化为草的传说，排在这则传说前面的两个条目，叙述的都是帝台与百神交往的具体方式，帝女与帝台及百神相邻。

《中次十一经》与炎帝发祥地视山相邻的是帝囷之山，也就是天帝在下界的栖息场所。帝囷之山在前，视山在后，二者前后相次。《北次三经》排在精卫填海神话前面的条目写道：“神囷之山，其上有文石，其下有白蛇，有飞虫。”神囷之山，指的是神灵栖息之山。白蛇、飞虫是这座神山的守护者。白蛇很罕见，飞虫指腾蛇，即能腾飞的蛇，二者都是怪异之物，所以充当神山的守护者。炎帝之女变形转生之后所处的发鸠之山，也与神山相邻，与瑶姬所在的姑瑶之山相似，反映出炎帝部族文化人神杂糅、天地相通的属性。

神话传说中，炎帝的女儿在死后变形转生。自然死亡的瑶姬化为草，溺水而死的女娃化为精卫鸟进行复仇。这两则神话传说成为重要的艺术原型，并且在古代文学作品中有机地整合在一起。《古辞为焦仲卿妻作》叙述刘兰芝、焦仲卿夫妇自杀的婚姻悲剧，结尾部分有如下诗句：

两家求合葬，合葬华山旁。东西植松柏，左右植梧桐。枝枝相覆盖，叶叶相交通。中有双飞鸟，自名为鸳鸯。仰头相向鸣，夜夜达五更。

这首诗的序言称焦仲卿是“庐江府小吏”，因此，吴兆宜对“合葬华山旁”作了如下解释：“考西岳华山相去庐江甚远，合葬事当从《古今乐录》南徐华山畿为是。”[22](P49)庐江在长江北岸今安徽境内，南徐州是南朝所设，在长江以南今江苏镇江一带。焦仲卿夫妇死于庐江，合葬于南徐州的华山畿要渡过长江，也不存在这种可能，因此，诗中的华山是借用已有的五岳山名，不必据实求之。正像鸳鸯不可能栖息在树上一样，均属虚拟之辞。诗中枝叶相覆盖、交织在一起的树木，相向长鸣的双鸳鸯，都是焦仲卿、刘兰芝的化身，是他们的变形转生。其中鸳鸯的夜夜长鸣到五更，表达的是对这场婚姻悲剧的幽怨之情。

《搜神记》卷十一所载韩凭夫妇的故事，与焦仲卿、刘兰芝婚姻悲剧相似。韩凭为反抗宋康王夺去其妻何氏而自杀，何氏随之亦自杀。两人被埋葬之后，出现如下奇异事象：

宿昔之间，便有大梓木生于二冢之端，旬日而大盈抱，屈体相就，根交于下，枝错于上。又有鸳鸯，雌雄各一，恒栖树上，晨夕不去，交颈悲鸣，音声感人。宋人哀之，遂号其木曰“相思树”。相思之名，起于此也。南人谓此禽即韩凭夫妇之精魂。今睢阳有韩凭城，其歌谣至今犹存。

汪绍楹先生校注“：‘南人谓此禽即韩凭夫妇之精魂’——余嘉锡谓：‘此唐人刘恂《岭南录异》语，后人录入时掺入。’此说是。”[23](P142)是否如余氏所说，尚待进一步证明。和焦仲卿夫妇故事相比，这则传说更具有奇异色彩。坟间的树木是无人栽植而一夜间自然生出，并且在一天之内达到盈抱合围，成为巨树。两坟间的巨树从根到枝都交错在一起，变为一体。这则传说中的巨树、鸳鸯同样是韩凭夫妇的化身，并且用鸳鸯的交颈悲鸣，把怨恨之情表达得更加充分。炎帝之女转生为复仇鸟的神话，在这两则故事中演变为悲剧夫妇转生变形为冤禽；炎帝之女变形为草的艺术原型，则演变为悲剧夫妇以相偎相依的树木形态出现。焦仲卿夫妇的婚姻悲剧发生在庐江，炎帝发祥地今湖北随县，在庐江西北三百公里处。韩凭夫妇故事提到睢阳有韩凭城，睢阳指的是今河南商丘，那里西距炎帝部族的中心嵩山不过二百馀公里。这两则转生变形为树木、鸳鸯的婚姻悲剧故事，均处于炎帝部族文化圈内，历史文化的积淀潜在地发挥着作用。至于后来的梁祝化蝶故事，则是在这两则婚姻悲剧传说基础上的进一步演变，已经不再与炎帝部族文化存在直接关联。

三、炎帝部族变形转生载体的优美形态

高唐神女名曰瑶姬，这本来是一个美称，可是，近代以来，对这个名称的解释却走入误区，需要予以辨析，进行历史还原。首先对瑶姬之称作出新解的是陈梦家先生，他写道：

陈氏采用的是通假法，把瑶、佚、佻、淫视为同义词。经过递相通假，把瑶姬说成是淫女。闻一多先生同样采用通假的方式释瑶，并且较之陈氏走得更远。他在《古典新义·释谣系》中写道：“瑶之为言媱也，言以淫行诱人也。今呼妓女为媱子，是其义。”[25](P365)陈氏、闻氏的说法影响较大，当代学人亦有响应者，释瑶姬为淫姬、草为淫草。

高唐神女传说属于神话，因此，有必要把瑶字置于古代神话总集《山海经》中加以考察，用以确定它在神话文献中的本来含义。

《山海经》提到瑶者见于《大荒北经》：

东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。爰有丘鸟久、文贝、离俞、鸾鸟、皇鸟、大物、小物。有青鸟、琅鸟、玄鸟、黄鸟、虎、豹、熊、罴、黄蛇、视肉、璿、瑰、瑶、碧，皆出卫于山。

这里叙述神话传说中颛顼墓地的景物。其中猛兽、黄蛇是墓地的守护者，其馀则全是吉祥或珍奇之物。璿、瑰、瑶、碧属于一类，指的是玉，作为珍宝出现，属于吉祥之物。

《山海经》往往瑶、碧连言，指的均是美玉。《大荒西经》写道：

沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘柤、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅轩、白丹、青丹、多银铁。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。

沃之野是传说中的世外桃源，人间天堂，那里物产丰富，生态极佳。瑶碧是沃之野的重要物产之一，作为珍奇之物出现。

在《山海经》中，瑶无论是单独专指，还是瑶碧连言，都是作为吉祥、美好的对象出现，指的是玉类，而见不到它有负面意义。瑶字的这种表达正面意义的内涵，与它的构形相关。瑶，字形从玉从，而的构形从缶。《说文解字·缶部》“：缶，瓦器，所以盛酒浆。象形。秦人鼓之以节歌。”[14](P224)缶的基本功能是用于盛酒，有时也充当乐器，击缶以节歌，对此，《史记》的《廉颇蔺相如列传》、《李斯列传》，《汉书·杨恽传》均有记载。缶的功能是满足人的饮酒和娱乐需求，而这两种需求都是令人愉悦的，由此而来，构形从缶的字，多用于表示正面意义，瑶字是这样，其他系列相关的文字也是如此。还是先以《山海经》作为考察对象。《西次山经》称“：槐江之山，……实为帝王之平圃。”所谓帝王之平圃，指的是天帝治理的园地，平，谓治理。“西望大泽，后稷所潜也，其中多玉，其阴多榣木之有若。”在槐江之山西望，是后稷潜入转生的大泽，带有神秘性。“大木之奇灵者为若”，见《尸子》，[26](P113)榣木能生出奇灵的若木，榣木也是神奇之树，有诱人的魅力。《大荒西经》有如下记载：

有芒山，有桂山，有榣山。其上有人，号曰太子长琴。颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处榣山，始作乐风。

传说太子长琴是乐曲的最早创制者，他是在榣山从事这一创制，由此看来，榣山是音乐的摇篮，是一个充满诗情画意的美称。

通过以上梳理可以看出，《山海经》中构形从缶的瑶、榣，无论作为单音词出现，还是与其他词语搭配而组成复合词，所表达的都是正面意义，指代的是美好的物象，而见不到负面意义。除《山海经》之外，先秦许多文献出现的构形从缶者，也往往表示正面意义，取其美好之义。《尚书·禹贡》：“厥草维繇。”繇，谓丰茂。《诗经·魏风·园有桃》：“我歌且谣。”谣，谓徒歌，不用乐器伴奏。《诗经·卫风·木瓜》“：赠我以木桃，报之以琼瑶。”琼瑶连言，指的是美玉。

山名姑媱，姑，指代女性。《吕氏春秋·先识》：“商王大乱，沉于酒德，辟远箕子，爰近姑与息。”姑，指女性。媱，构形从女、从。的构形从缶，有美好之义。媱，女性美好之义。姑媱之山，就是美好的女性之山。帝女死后变形为草，亦即美丽的花草。对于谣艹草的美丽形态，文中作了具体描写。“其叶胥成”，郭璞注“：言叶相重也。”[6](P63)谣艹草生命力旺盛，故叶片相重叠。草开黄花，“其实如兔丘”，兔丘，又名兔丝、女罗。《诗经·小雅·頍弁》称：“茑与女萝，施于松柏。”孔颖达疏证引陆玑之说：“今兔丝蔓连草上生，黄赤如金。今合药兔丝子是也。”[27](P481)兔丘也是金黄色，与谣艹草相似。兔丘果实可入药，草果实也有药物功能。“服之媚于人”，服用草果实为人所喜爱，具有吸引人的魅力。这则神话秉持的是生命一体化的理念。帝女是美女，变形化为草，亦是美丽的植物。草枝叶茂盛，花朵金黄色，果实有药物功能，可以使人具有魅力。草体现的是妩媚，是秀美、优美。

《文选》卷十六江淹《别赋》李善注引宋玉《高唐赋》：“我帝之季女，名曰瑶姬。未行而亡，封于巫山之台。精魂为草，实为灵芝。”《水经注》卷三十四《江水》条目引宋玉赋，亦称瑶姬“精魂为草，实为灵芝。”根据这个版本系统《高唐赋》的文字叙述，瑶姬变形转生的载体是灵芝。灵芝，又简称芝。《楚辞·九歌·山鬼》有“采三秀于山间”之语，王逸注：“三秀，谓芝草也。”[28](P28《)尔雅·释草》有“苬芝”，郭璞注：“芝一岁三华，瑞草。”[29](P154)瑶姬死后变形为灵芝，这种植物每年开三次花，故又称三秀。作为瑶姬化身的灵芝，显示的是灵秀之美。

瑶姬变形转生神话还有另一种版本流传。《太平御览》卷三九九《应梦》栏目称瑶姬死后“，精魂依草，寔为茎之。”对于其中的“茎之”二字，通常认为是“灵芝”二字的讹传，故以灵芝释之。从上下文的意义考察，不必改字别释，亦可以顺畅相贯。茎，这里取其特殊含义，指的是挺拔。张衡《西京赋》写道：“通天訬以竦峙，径百常而茎擢。”李善注“：通天，台名。……径，度也。倍寻曰常。茎，特也。擢，独出貌也。”[1](P卷二)李善以特释茎，特，谓特立、挺拔。瑶姬精魂所依托的草“寔为茎之”，意谓实在是挺拔，生命力旺盛之象。作为瑶姬变形转生载体的是草，就其本身的体态而言，属于优美范畴的观照对象。但是，这种优美形态不是像草、灵芝那样妩媚俊秀，而是表现出旺盛的生命力，是另一种优美形态。

炎帝部族把人正常的变形转生载体设定为草，同时，所选择的草类又都是形态优美，这种趋向从舜的称号中也得到充分的体现。《说文解字·舜部》：“舜，草也。楚谓之葍，秦谓之藑。蔓地生而连华，象形。”[14](P234)舜是一种蔓生的花草，花朵连在一起。舜又称为葍，《尔雅·释草》“葍艹富”条目郭璞注“：大叶白华，根如指，正白可食。”郝懿行写道：

今登、莱田间多有之，俗名葍子苗。……其叶如牵牛叶而微长，华色浅红，如牵牛华而差小，即鼓子花也。亦有白华者，然不多见也。[29](P155)

舜草如牵牛花，或赤或白，花朵密集相连，美丽可观。先民想象舜在死后变形转生成为这种植物，是以优美的形态延续生命。

《山海经·北次三经》记载的精卫鸟，是炎帝少女溺水而死之后的变形转生，这种鸟“文首、白喙、赤足”，色彩斑斓，是一只美丽鸟。与此形成对照的是《西次三经》所载鼓和钦呸鸟被杀后的变形，一者化为大鹗，“其状如鵰，黑文白首，赤喙而虎爪”；一者化为鵕鸟，“其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首”。这两只鸱鹗类的鸟都是猛禽，显得凶残而怪异。由此看来，在炎帝部族先民的想象中，本部族成员无论是自然死亡，还是凶死；无论是变形转生为植物，还是变为飞鸟，都以美好的形态延续生命，这是炎帝部族文化的一个重要属性。把瑶姬释为淫佚的女性，在文字学、文献学方面找不到根据，与高唐神女传说的本来意蕴也相去甚远。

四、馀论

高唐神女传说最初见于宋玉的《高唐赋》、《神女赋》，这两篇赋是先秦时期楚文学的精品。高唐神女传说在多个方面体现炎帝部族文化的属性，这就涉及到楚文化与炎帝部族文化的关联。如果能从这个角度切入加以探索，那么，对于楚文化及文学的研究还会有广阔的拓展空间。

炎帝部族发祥于今湖北随县一带，而后向北迁徙，以嵩山为中心向四方扩展。从鄂北到豫南，是炎帝部族的重要根据地，也是楚族北上中原的必经之处。楚文化与炎帝部文化的融汇，主要是在这个地域进行。传世文献和出土文物提供的证据表明，先秦时期楚文化的中心地带是在江汉流域，是在鄂北豫南，而不是在沅湘地区。由此而来，对于这个时期楚文化和文学的研究，就必须充分关注炎帝部族文化所起的作用，从楚文化与炎帝部族文化相互融汇的背景下加以审视。如果能够按照这个思路进行操作，许多与楚文化和文学相关的问题会得到更加妥善的解决。

炎帝部族的先民认为人死之后转生为植物，楚族先民则是把植物作为图腾对象，认为本族始祖是由植物所孕育。[15](P77-79)《吕氏春秋·古乐》篇称：“帝颛顼生自若水，实处空桑。”古今学者多把空桑释为地名，位于鲁北，[30](P301-302)实是误读。《吕氏春秋·本味》篇称：“有侁氏女子采桑，得婴儿于空桑之中。”[30](P744)讲述的是伊尹由桑树孕育出生的传说。颛顼是楚族男性始祖，所谓的“帝颛顼生自若水，实处空桑”，与伊尹传说属于同类，指的是桑树所孕育。处，谓隐伏，意谓在桑树中孕育。若水，指雅砻江。楚族先民把树木作为图腾对象，炎帝部族先民则认为人死之后转生为植物。明乎此，为什么屈原作品出现大量植物意象，《山海经·中山经》与炎帝部族及楚文化存在密切关联的板块，那里的植物为何往往具有药物功能，均能找到它的根源，并且可以提升到生命哲学的高度加以把握。

《庄子·徐无鬼》篇写道：“黄帝将见大隗乎具茨之山，……至襄城之野，七圣皆迷，无所问途。”文中所说的七圣，指黄帝的随从人员。成玄英疏：“具茨，山名也。在荥阳密县界，亦名泰隗山。”[9](P830)这是以实求之，把具茨之山定在今河南荥阳附近。大隗既是神名，又是山名，神名由山名而来。大隗，《山海经》作大騩，分别见于《中次七经》、《中次十一经》。如前所述，《中次十一经》板块是炎帝部族发祥所涉地域，《中次七经》以泰室、少室之山为中心，其地在今河南嵩山一带，是炎帝部族北上建立根据地之处。《庄子》是先秦时期楚文学的经典之一，《徐无鬼》篇黄帝将见大隗的寓言，是黄帝、炎帝两大部族交往的历史投影，表现的是推崇大隗所象征的炎帝部族，而黄帝则作为受教者的角色出现。

《远游》是先秦时期楚辞的重要作品，文中称“轩辕不可攀援”，王逸注：“黄帝以往，难引攀也。轩辕，黄帝号也。”[28](P166)神游主人公对黄帝持疏离态度，认为不可攀援。文中又写道：“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。”洪兴祖写道：

《列仙传》：“赤松子，神农时为雨师，服水玉，教神农，能入火自烧。至昆山上，常止西王母石室，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。”[28](P164)

《列仙传》是刘向编辑的一部仙话集，其中保存许多上古传说。炎帝又称神农氏，赤松子是传说中的仙人，是炎帝之师，炎帝的少女亦随赤松子仙化。《远游》主人公疏离于黄帝，而要继承炎帝之师赤松子的遗则，从中可以看出对炎帝部族文化的认同和接纳。

大量事实表明，先秦时期楚文化、文学，与炎帝族文化不但存在关联，而且彼此的关系很密切，体现在多个方面，高唐神女传说只是其中一个典型案例。把先秦时期的楚文化、楚文学，与炎帝部族文化相沟通，是一个可以大有作为的学术天地，还有许多重要问题有待深入探索。

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