特拉西—马克思—哈贝马斯的推演：重建统一的“意识形态”概念

朱蔷薇

（南开大学哲学院，天津 300071）

一

迄今为止，在所有关于意识形态概念的研究中，最令研究者头疼不已的问题莫过于意识形态概念内涵的漂浮不定。正如英国学者大卫·麦克里兰所言：“意识形态在整个社会科学中是最难把握的概念。因为它探究的是我们最基本的观念的基础和正确性。”[1](p1)“对意识形态的任何考察都难以避免一个令人沮丧的结论，即所有关于意识形态的观点自身就是意识形态的。”[1](p6)

可以断言，在关于意识形态的讨论中，最没有争议的结论就是意识形态概念的内涵是纷争不已的。基于不同的学术背景和政治立场，不同的研究者会对同一问题作出迥然各异的理解，这在一般的社会科学研究中并不罕见。另一方面，意识形态概念内涵的众说纷纭、莫衷一是，也以一种让我们应接不暇的方式说明了其强大的内在张力和勃勃生机。最有勇气的后现代主义理论家们在对现代社会的屡屡理论冲锋中曾试图以“超越”、“抹平”、“解构”、“淹没”等种种策略加之于意识形态概念之上，然而不幸的是，他们并未取得与其勇气相匹配的成效。

最为惨烈的战例就是弗洛伊德开创的心理学向度。弗洛伊德将宗教与意识形态相等同，他清醒地把宗教（意识形态）归属于虚假意识的范畴，却许给“幻觉”一个“未来”。作为一名悲悯的职业医生，他了解“精神鸦片”的“镇痛”作用。在“回到弗洛伊德”的口号下，拉康以其艰涩的伪个人主体理论引导我们沉湎于对“镜像”的“凝视”，影像重重，魔幻境域中突围无望的主体终于“疯狂”——“真实域”并不存在。我们无从推测拉康的居心，然而他的后继者——热情的斯拉沃热·齐泽克，也许能够帮助我们找到一些真相。在齐泽克看来，“意识形态不仅仅是‘虚假意识’，不仅仅是对现实的幻觉性再现（illusory representation），相反它就是已经被人设想为‘意识形态性的’现实自身。‘意识形态性的’是这样一种社会现实，正是它的存在暗示出了参与者对其本质的非知。意识形态是一种社会有效性，是意识形态有效性的再生产，它暗示单个人‘对他们的所作所为一无所知’。‘意识形态性的’并非是对（社会）存在的‘虚假意识’，而是这种存在本身，虽然它为‘虚假意识’所支撑”[2](p28)。至此，我们完整呈现了意识形态在此战役中步步为营、反客为主的光荣历程。从弗洛伊德，经拉康，到齐泽克，感性现实在“抵制”意识形态中节节溃败，甚至理论家本人是否暗中参与了“谋杀实在”的行动也是一件值得怀疑的事情。但是我们愿意相信理论家们并无故意的犯罪动机，毕竟“人是漂浮在意识形态中的”。在为实在殓尸时，我们不应过多指责理论家们不自觉的行为，至少从伦理和道德的角度出发，我们应当给予弗洛伊德最初的善意以同情的理解。

从弗洛伊德的无意识理论出发，弗洛姆将弗洛伊德的“个人无意识”扩展为“社会无意识”，并探讨了无意识是怎样通过“社会过滤器”的过滤而进入意识的。弗洛姆坚持赋予意识形态否定性的涵义，并称其为“纯粹的幻想”，他认为民众将幻想合理化的冲动是意识形态深入人心的根本原因。然而，遗憾的是，不仅意识形态是虚假的，合理化也是虚假的，只有欲望才是真实的。观念堕落而被意识形态化，从而成为束缚人类思想的锁链，超越幻想的锁链（Beyond the Chains of Illusion），正是弗洛姆努力的方向。他说：“在历史进程中，观念堕落为意识形态，词语取代了人对现实的感知，官僚们操纵着词语控制人民和获得权力，这不是例外而是规律。结果，意识形态使用的是本义上的词语，表达的却是相反的意义。”[3](p62)我们为弗洛姆的批判精神所鼓舞，但弗洛姆真的看到超越的希望了吗？未必。超越幻想之前必须超越欲望。

我们在此无意于主张一种意识形态批判上的悲观论调，而旨在彰显意识形态概念本身的强大内涵性和生命力。黑洞理论或许是一个差强人意的比喻，它以其深不可测的神秘感吸引着一切物质，又以吞没一切被吸引的物质来膨胀其神秘感。这真是一个挑逗好奇心的怪圈。我们也听到一些著名的“意识形态终结论”，是不合时宜的哀歌？抑或是持论者无奈的自嘲？至少在目前欣欣向荣的意识形态领域里我们看不到明显衰败的迹象。麦金太尔的评论一针见血：“意识形态终结论”的理论家们“未能接受一个至关重要的可选择的可能性，即‘意识形态的终结’绝非标志着意识形态的终结，它本身的提出就是它得以产生的那个时代和地域的意识形态的重要表达。”[4](转引自：p17-18)

美国历史学家理查德·霍夫斯塔特指出，“作为一个民族，我们的命运不在于有多少意识形态，而在于成为一个整体”[1](p121)。这一深刻洞见或许可以成为我们走出意识形态概念争论怪圈的指南，因为它为我们重新领悟意识形态概念的内涵提供了契机。新的致思路径的出现决不仅仅出于偶然，如果传统研究进路被告封堵之后依然存有希望，那么寻找新的出路就顺理成章地成为当务之急。笔者以为，以往关于意识形态概念的探讨结论看似五花八门，其出发点与落脚点的实质却是一样的。这一秘密在麦克里兰教授的著作中已经有所暗示：“意识形态概念的历史是试图在意识形态讨论的范围之外寻找一个牢固的阿基米德点（Archimedean）的各种尝试的历史，也就是寻求一个从之能够观察意识形态的各种杠杆如何发挥作用的不动的点的历史。”[1](p1-2)阿基米德的宣言至今振聋发聩，但它只能被视为一种主体性的宣泄，对科学的意义不大。显然，它无法得到证明。

在这里我们看到，以往关于意识形态概念的探讨一开始是以怎样清高的姿态走上死路的，这些理论家都是阿基米德宣言的践行者。在认识论视域下，一切事物都是清晰的，没有什么是不可理解的。认识论视域源于一种古老的本质主义倾向，奉行本质主义的研究者们头脑是十分清醒的，在他们的思维架构中，主体与客体、本质与现象截然分明。他们也被许以这样的便利：即在二者之中灵活地变换位置，或者干脆跳出来，“旁观”主体与客体、本质与现象的相互关系。据说，这样能够得到更多清楚明白的知识。遗憾的是，在面对“意识形态”这个特殊考察对象时，本质主义者的一切特权和认识论视域的洞察力都被取消了。前面已经说过，研究者们忽略了一个基本事实，这种忽略源于他们对于自身处境的无能为力，正如安德鲁·文森特所言：“我们是作为同道的受难者而不是中立的观察者来考察意识形态的。在意识形态的场景中没有绝对的阿基米德式的袖手旁观者……尽管我们可以比较种种不同的世界，但我们不能完全跳出这些概念，而后用一些确定的外在的东西对它们进行比较或验证。意识形态并不是与客观的或真实的东西并肩存在的，更确切地说，是意识形态精巧地构建了实在。”[4](p27-28)一句话，研究者本身就“漂浮”在意识形态之中。高度胶着的状态让他们几乎不可能说明自身的清白——无论在开始的时候他们怀着怎样纯洁的动机——从而置身局外的清醒旁观也不可能了。认识论视域本身的局限并不是研究者的主观努力所能克服的，要实现理论上的实质性进展，必须根本扬弃这一视域本身而去寻找更为开阔的理论视域。前面概述的心理学向度研究状况可以作为“此路不通”的醒目标牌。

“然而，即使我们是受难者，我们也不是完全的受害者。在一定程度上，我们既可以自觉地从属于理论化的事实，也可以自觉地使我们与理论化的事实保持距离。研究意识形态是一个遭遇许多这样的世界的过程，其中有些世界是相当狂热的和有限制的，而另一些是视野开阔的。意识形态研究本身是一个自觉地把我们的理解体系与其他人的理解体系相结合的尝试，这种尝试也可能是一次丰富的经验。”[4](p28)以“去蔽”为出发点，却在发展中反身成为虚假意识的代名词的意识形态概念提请我们注意三个方面的问题：（1）意识形态概念是一种具有虚假性的观念、主张，即以公共利益之名来抹平现实的相异性，从而解决统一性问题的企图。这种“虚假”意味着什么？（2）意识形态概念是在面对统一性问题时产生的，这种“统一”有无必要？（3）意识形态概念建设统一性的企图对现实之中深度分离的原子世界提出了重建公共秩序的要求，这种“重建”的希望在哪里？

二

经验主义的创始人弗兰西斯·培根通常被视为意识形态的理论先驱，然而“意识形态”一词首先是由法国哲学家、政治家特拉西提出的。在1796年和1798年间他向巴黎法兰西研究院分期宣读的题为《关于思维能力的备忘录》的论文中，“意识形态”一词被首次提出，他的另一部巨著《意识形态原理》（四卷本，1801—1815）集中呈现了他的意识形态概念和理论。“意识形态”一词由希腊文中的“理念”（eidos）和“逻各斯”（logos）合成，被定义为“观念的科学”。特拉西认为，“观念的科学”的主要任务是研究认识的起源、界限和认识的可靠性程度，它将成为所有其他科学的基础。特拉西是一个彻底的感觉主义者，他把人的感觉作为一切准确观念的基础，也就是说，人们从外部世界中获得的感觉经验才是观念的唯一来源。对于特拉西而言，宗教或形而上学的偏见由于无法“还原”为人们的感觉经验，从而是必须加以摒弃的。对认识的起源、界限和认识的可靠性程度进行理性的研究才是建立一个正义和幸福社会的基础，这种见解正好与启蒙运动的精神相契合。在这里我们必须肯定的是特拉西在拒斥传统的宗教、形而上学，乃至实践生活中的谬误时所作出的种种努力，然而，同样必须指出的是他的“观念学”中存在的前提性缺陷，彻底的感觉主义立场无益于抬高感觉经验的地位，反而会因其固有的偏执将人们导入新的谬误之中，这种结局既不利于感觉经验的名誉，也是与其“观念学”的根本宗旨背道而驰的。

在它的创始人特拉西那里，我们看到，在最初的意义上，意识形态是一个积极的、进步的概念。首先让意识形态概念遭遇挫折的并不是理论上的辩难，而是在政治实践与理论研究二者的关系中后者的尴尬处境——前者享有某种以非理性或非逻辑的方式来消灭紧张感的特权。出于对意识形态家政治立场上的不满，拿破仑指责道：“意识形态，这种模糊不清的形而上学，巧妙地寻找第一原因，希望在此基础上确立人民立法（legislation of people），而不是从关于人类心灵的知识和历史的教训中获取法则，我们必须把我们可爱的法兰西的一切不幸归罪于它。”[1](p8)拿破仑将意识形态家蔑称为“空想家”，但是如果仅仅由于“知识上的贫乏”与“实践上的愚昧”是不足以引起拿破仑的极大仇视的，问题的关键在于意识形态背后所隐藏的“危险的政治情绪”，这对于骑在马背上的绝对精神来说是前进道路上的一个必须清除的实实在在的障碍，而此前他也曾是法兰西“意识形态家”团体的荣誉会员。

从拿破仑对意识形态家的态度转变中我们不难看到，意识形态之所以遭到贬抑，是在利益主体的蓄谋或历史主体的不理解的接触中造成的。也就是说，意识形态的声誉不是由于其作为观念的科学中的合理成分为人们所认可的，而是由于利益主体在装扮意识形态时有意遮蔽真相后所呈现出的为人诟病的幻象或假象被人信以为真的悲剧造成的。在这里我们也清楚地看到，观念的客观性问题本来是暴露意识形态虚假性的关键所在，但是现在它已经不是那么关键了，与政治实践取得关联之后——基于一种主动的愿望和被动的下场——摒弃认识上的偏见就变得不如当初重要了。现在唯一至关紧要的是意识形态本身与政治实践的合作态度是否足够真诚。

如果说拿破仑“模糊不清的形而上学”的指责带有强烈的感情色彩的话，那么马克思让意识形态成为虚假意识的代名词则是倚靠着势不可挡的理论进攻——在新世界观（即历史唯物主义）的指导下，马克思使意识形态概念的涵义发生了根本性的转换——他将意识形态概念由认识领域扩展到了现实领域。在具体阐述这一根本性的转换之前，我们必须明确一点，不管马克思对意识形态持怎样激烈的批判和否定态度，他的出发点却是与法国意识形态家的初衷一致的，即拒斥传统的宗教、形而上学和生活实践中的谬误，简言之，“去蔽”。在某种程度上，我们可以说马克思以忤逆的方式出色地完成了法国意识形态家们的心愿。马克思对意识形态家最为不满的乃是他们在改造世界中的无所作为，至于他们在解释世界时的偏差是情有可原的。毕竟，他们处在启蒙运动的特殊历史时期——传统的旧世界观正在死去，科学的新世界观尚未产生；黎明的曙光即将乍现，但现实依旧晦暗不明。

意识形态概念一旦由纯粹的认识领域扩展到现实领域，其复杂性就呈几何级数膨胀起来。单纯从认识论上来判定其真假的意义被削弱了，在这里，真正引人注目的乃是现实生活本身。“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[5](p75)在《德意志意识形态》中，马克思毫不留情地打破了以往“观念统治世界”的神话，他明确指出，意识形态的虚假性问题不应该仅在观念领域中解决，而必须抓住产生它的根源——社会现实。“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[5](p73)从历史唯物主义的立场出发，对于现实之中活生生的、从事感性活动的人来说，首先要解决的就是生存问题，这就决定了物质需要对于人是第一位的需要，而要满足这种需要就离不开物质资料的生产实践活动。物质生活是第一性的，思想意识只是物质生活的伴生物和副产品，是第二性的。这种观点彻底纠正了宗教神学、思辨的形而上学一贯的“用头立地”的做法，真正恢复了现实生活的本来面目；也使人们从传统的观念意识的禁锢中解放出来，再次获得了自由拥抱活生生的感性现实生活的权利。

马克思将物质实践活动视为人类的基本活动，意识形态是与人们的物质活动交织在一起的，单纯在逻辑的层面讨论意识形态没有意义，意识形态总是倚靠其与社会现实的复杂关联而成为人们的考察对象的。这种关联的显著表现就是思想意识与劳动过程所固有的社会和经济关系的冲突，冲突的核心乃是利益的争夺。具体而言，劳动分工导致了劳动与劳动产品在数量和质量上的差别，这一差别不仅催生并加剧了财富的私有化，而且极大地刺激了人们对物质财富的占有欲。然而在一定的社会历史条件下，可以被人利用的资源总是有限的，人的物质欲望在自然界不能得到妥善安置，便由人与自然的对立转化为人与人之间的对立。对立的实质也就是利益的分化，随着利益的不断分化，公共利益与私人利益的一致性日益微弱，不同利益主体之间的反复较量使社会的统一性破碎了。在这个社会崩溃以前，公共利益仅仅表示一种“虚幻的共同体”，绝大多数情况下，它的位置被占统治地位的阶级的利益秘密顶替。在马克思看来，统治阶级不仅在物质生产领域占支配地位，而且牢牢掌握着自己时代的思想动向，他说：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”[5](p98)意识形态作为统治阶级的思想必须为现实的统治辩护，这就决定了它不是以如实反映社会生活的面貌为目的，而是以维护一种长久的统治为中心，为了论证统治的合法性，有时候在描述现实时采用曲笔是在所难免的。在这里，我们看到，所谓意识形态的虚假性首先是由于它对世俗权力的依附性，这就决定了它本身是极不自由的，最初正本清源、激浊扬清的理想为现实掣肘，从而走向落空的命运。这一点似乎在拿破仑与意识形态家的微妙关系中就已经初现端倪。笔者以为，有生命力的意识形态会因为成功掩盖了社会矛盾而在一定时期内解除社会面临的崩溃危机，在人类统一的生活原理尚未完整呈现并为民众所领悟和接受以前，这种身患短视与虚假双重疾患的意识形态作为统一的号令在维持现存秩序的稳定局面时是能够而且必须奏效的。

三

通常认为，马克思赋予了意识形态概念的现代意义，因为特拉西的意识形态理论尚在西方传统认识论的思维框架之中，拿破仑事实上可以构成二者之间的过渡桥梁。在特拉西那里，首要的是寻求一种思想上的解放，而对于马克思而言，“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学问题”[5](p55)。因此，“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放……‘解放’是一种历史活动，不是思想活动”[5](p74)。

尽管马克思对意识形态的虚假性进行了深刻的批判和揭露，但他并没有完全否定意识形态存在的必要性，他所要革命化的乃是特定的资产阶级意识形态。作为观念的上层建筑的一部分，马克思甚至承认意识形态的相对独立性和对现实的经济关系的反作用。意识形态是人类物质生活的精神产品，它一方面具有层累的不真实性，另一方面又确实在一定程度上参与了构造人们生活环境的活动；它不具有客观的物质形态，但拥有巨大的动员社会的现实力量；尤其是在“革命的危机时代”，它可以帮助人们“演出世界历史的新的一幕”。

笔者认为，在马克思所谓人类历史开幕之前，人类总是生活在片面性之中，不仅作为副产品的意识形态具有虚假性，而且现实生活本身就是扭曲的，深度异化带来的深度分离总是在某种程度上拘囿着我们的自由本性。换句话说，在当下和未来相当长的一段历史时期内，必然性仍然是我们无法走出的梦魇。德谟克利特曾经说过，生活在必然性之中是不幸的，但选择在必然性中生活却不是必然的。客观而言，德谟克利特的这一说法并不具有普遍的真理性，至少有两个方面的缺陷是显而易见的：首先，自由意志对必然性的回避态度必然使它的本性蒙羞；其次，一个令人遗憾的结果是，这种昂贵的代价并不能换来必然性的通融。我们认为，克服必然性的出路不是对其采取迂回或包抄的战术，这种盛大的场面背后多少隐藏着对对方的恐惧和无力感；真正能够毕其功于一役的举措乃是使对方的内核爆破，也就是充分利用其内部矛盾的冲突推动对方本身的建设性意向和毁灭性意向的自我实现。这种和平的改旗易帜至少可以达到两方面的效果：一是以节俭的方式彻底埋葬了此一必然性；二是在充分消化对方的建设性意向的过程中壮大了自身在面对下一必然性时的实力并附带巩固了自由意志的信心。因此，在必然性中生活的不幸与希望是零和的，由于自由意志的胆略，人类历史的序幕必然开启。

问题的关键在于，在扬弃必然性之前，我们必须首先集合自己的队伍，在统一的旗帜下，我们不允许存在整体之外的威胁，这种威胁主要来自于差异的分立。铲除一切内部差异不仅是不必要的，而且是破坏整体生命力的危险举动；我们所要抹平的相异性乃是那些践踏整体尊严的不安分子。在整合人类力量的进程中，牺牲在所难免，因为历史中的每一个人都是独一无二的，公共利益的名号确实存在某些理解上的困难。这种牺牲着实考验着一切善良的心灵，还是回到德谟克利特吧！事态又会如何发展呢？将德谟克利特的态度贯彻到底将对我们提出另一重考验——我们是否有足够的勇气与最后的虚无握手言欢？

这就是意识形态所极力遮蔽的真相。如果由于我们的不理解就肆意指责对象存在的合法性，那么只能证明我们存在认知和道德上的双重缺陷。在堕入万劫不复的深渊之前，我们的理性指引我们只好选择一条崎岖的联合之路。极权统治将是此路上的最大障碍，我们曾在历史上的不同时期领受过它所造成的实实在在的困难。所幸的是，我们看到，人类迈向自由王国的历史趋势不可阻挡。

哈贝马斯也是在批判和否定的意义上来使用意识形态概念的。在《作为“意识形态”的技术与科学》（1968）这篇为纪念马尔库塞七十诞辰而作的长篇论文中，他深刻反思了技术科学与意识形态的关系问题，他认为在发达工业社会中，技术与科学不仅是第一位的生产力，而且也是一种新的意识形态。技术与科学的进步造成了物质财富不断增长的事实，剩余价值的秘密公开之后，传统的自由交换的意识形态就瓦解了，为了解决不断加剧的社会矛盾，国家干预通过一种“补偿纲领”来保障现存制度的稳定性。即让阶级差异和对抗消失在国家的各项福利保障之中。“补偿纲领（Ersatzprogrammatik）代替了自由交换的意识形态；而补偿纲领的依据不是市场体制所造成的社会后果，而是对自由交换的功能失调进行补偿的国家活动的社会后果。”[6](p59-60)科技进步所带来的物质财富的极大丰富和人民生活水平的不断提高使人们热衷于对科学技术的占有和补偿性的分配，政治上的地位问题被实际的物质兴趣所取代，人们对政治制度的满意度在很大程度上取决于其个人需求是否得到补偿或其他方式的满足。因此，技术与科学便成了政治统治的合法性的基础，它通过“非政治”的标准“从下”、“从社会劳动的根基上”为统治进行辩护。哈贝马斯认为，技术与科学已经成了一种新型的意识形态，即“技术统治”的意识。“一方面，技术统治的意识同以往的一切意识形态相比较，‘意识形态性较少’，因为它没有那种看不见的迷惑人的力量，而那种迷惑人的力量使人得到的利益只能是假的。另一方面，当今的那种占主导地位的，并把科学变成偶像，因而更加脆弱的隐形意识形态，比之旧式的意识形态更加难以抗拒，范围更为广泛，因为它在掩盖实践问题的同时，不仅为既定阶级的局部统治利益作辩解，并且站在另一个阶级一边，压制局部的解放的需求，而且损害人类要求解放的利益本身。”[6](p69)“科技进步的逻辑”——促使科技的潜力充分合理地转化为现实——才是未来社会发展的主要依据；政治以解决技术问题为导向，国家机器成为调和各个阶级利益的力量，国家的各个阶级主体之间可以互相作为平等的集团来看待。“这种意识形态的独特成就就是，它能使社会的自我理解（das Selbstverstaendnis der Gesellschaft）同交往活动的坐标系以及同以符号为中介的相互作用的概念相分离，并且能够被科学的模式代替。同样，在目的理性的活动以及相应的行为范畴下，人的自我物化（die Selbstverdinglichung der Menschen）代替了人对社会生活世界所作的文化上既定的自我理解。”[6](p63)

在哈贝马斯看来，技术与科学作为一种新的意识形态严重损害了交往合理化，在这种意识形态下所形成的物化意识实际上体现的是一种目的合理化，具体说来就是劳动合理化。在发达工业社会中，劳动合理化一方面显示着人在自然面前的威力与日俱增；另一方面，由于过度片面依赖科技的发展，劳动的合理化脱离了主体间的交往，致使交往行为的合理性面临危机，从而使科技反过来实现了对人的控制，人本身沦为工具性的了，技术与科学的控制力的扩大使人的物化和异化程度不断加深，这一方面体现为人不断取得了改造和控制自然的胜利之后又重新堕入物质压迫之中，另一方面还体现为在处理与自然的关系时不可避免地使人与人的关系发生扭曲，也就是使交往合理性从属于劳动目的合理性。因此，哈贝马斯将技术与科学的意识形态化看作是产生现代资本主义社会弊端的一个重要根源。

哈贝马斯认为，人类解放的真正出路不在于劳动合理化，而在于交往行为合理化。相对于工具性的劳动而言，“我把以符号为媒介的相互作用理解为交往活动。相互作用是按照必须遵守的规范进行的，而必须遵守的规范规定着相互的行为期待（die Verhaltenserwartung），并且必须得到至少两个行动的主体[人]的理解和承认。社会规范是通过制裁得到加强的；它的意义在日常语言的交往中得到体现”[6](p49)。换句话说，“交往行为”突出强调了人与人之间关系的合理化，它以语言符号为媒介，通过平等“对话”和“商谈”，实现了人与人之间的相互“理解”与“一致”。交往行为的合理化实际上就是以商谈的方式——而不是以技术的逻辑——来建立政治制度。这将使交往行为的主体得以生活在和谐、平等、自由的生活世界中，系统对生活世界的“殖民”统治被推翻，社会政治制度的正当性由人与人的共同交往和一致认同来证明。

长期以来，哈贝马斯的交往行为的合理化理论普遍被作为一种乌托邦的构想或改良主义的方案而遭到质疑。诚然，哈贝马斯所提出的“交往情景”确实带有浓重的理想主义色彩，客观而言，完全和谐、平等和自由的交往情景不可能在现实生活世界中出现，它只能存在于“思想的实验室”里。但是，我们并不能以此来否定哈贝马斯的突出贡献。在笔者看来，深受马克思主义影响的哈贝马斯不可能对现实生活世界的差异性和复杂性没有认识；相反，正是由于他深刻洞见了个体差异与利益冲突在发达工业社会中被高度发展的物质文明所不断巩固和强化，造成了现实之中深度分离的事实，从而试图作出将人们从破碎与片面之中拯救出来的一种努力。促使人们堕入隔离之中的首功之臣便是“作为第一生产力”的技术与科学，而技术与科学的意识形态化又消解了人们冲破隔离的主观愿望，并保证了“技术统治”的长期有效性。因此，哈贝马斯极力批判作为“意识形态”的技术与科学，高扬交往行为的合理性。从某种程度上来说，这种努力也就是要祛除实际问题和物质利益对政治统治的掩蔽。

可以说，哈贝马斯以一种矫枉过正的方式为我们揭示了发达工业社会中人们深受物质奴役和技术控制的真实面相，他试图以一种美好的理想生存状态引导我们从物质枷锁之中解放出来，他为我们重新找回了一个遗失已久的生存维度，而这个生存维度所蕴含的普遍理性和公共交往正是我们进入自由王国所必不可少的方面。在此意义上，笔者认为，哈贝马斯为我们超越世界历史而真正进入人类历史昭示了前景，在人类历史中重新确立的公共秩序必然使交往合理性得到充分肯定。

哈贝马斯对意识形态的批判与否定也是留有余地的，他的批判矛头明确指向“技术统治”的意识，但他并不反对“成为一个整体”的努力。相反，他的交往理论也正是这样一种努力。在这里我们看到哈贝马斯与马克思站到了一起，他们共同肯定了意识形态建设统一性的意向。文森特的理解可以给我们带来一些启发，他认为：“诸种意识形态都是概念、价值和符号的集合体，它们包含了对人性的种种概念，并因而指明了人可能获得什么，不可能获得什么；是对人的交往本质的批判反思；是人要么应反对要么应赞赏的价值观念；是为了满足人的需要和利益而作的社会、经济和政治生活上的正确的技术性安排。因此，意识形态主张为了人类的需要去描述和规范一些事情。意识形态既想使某些活动或安排合法化，又想使个人整合起来，使之能够为了一定的目标而团结一致。这两种倾向在意识形态中是混合在一起的。”[4](p23)

一个十分有趣的现象是，意识形态概念从拿破仑开始就没有逃脱过被否定与被批判的命运，但是这并没有妨碍意识形态概念的广泛传布与不断深化，辛勤从事批判工作的研究者们往往在最后又或坦诚或隐秘地将它保留下来。这是一个可以让特拉西感到欣慰的事实。现在，一个十分严肃的问题是，意识形态的生命力何在？笔者认为，恰如马克思所言，意识形态本身没有历史。它的存在的意义必须依附于人类的生活实践。无论是特拉西的认识论视域——对现实生活的折射与抽象——下的意识形态概念，还是马克思和哈贝马斯的生存论视域——直接到现实生活之中去考察——下的意识形态概念，都无法走出一种历史的命运，即，以片面透视整体，以差异追求联合，以个性理解统一的悲剧命运。这倒不是说所有的努力都是徒劳的，而是说在当下和未来相当长的一段时期内，实现其目标的历史条件尚不成熟，当下的全部努力都是在促进历史条件的发育。意识形态实现自我解蔽的根本也正在于人类物质财富的极大丰富和精神境界的极大提高。在人的自由全面发展的历史阶段上，公共利益的本性得到恢复，理想的交往情景成为现实，片面被彻底消除，差异与个性不再造成分离，而发展成为联合与统一的内部动力。伴随着人的解放进程，意识形态不断向最初的愿望复归，作为一种以理性去认识和运用规律从而增进人类福祉的希望，最终在高级的生活实践中与科学融为一体。

[1][英]大卫·麦克里兰.意识形态[M].孔兆政，等，译.长春：吉林人民出版社，2005.

[2][斯洛文尼亚]齐泽克.意识形态的崇高客体[M].季广茂，译.北京：中央编译出版社，2001.

[3]季广茂.意识形态[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[4][澳]安德鲁·文森特.现代政治意识形态[M].袁久红，等，译.南京：江苏人民出版社，2008.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6][德]哈贝马斯.作为“意识形态”的技术与科学[M].李黎，郭官义，译.上海：学林出版社，1999.