“儒本位”视域下对张耒“理学”思想的观瞻

2015-03-23威杨

东北农业大学学报(社会科学版) 2015年4期

杨威杨静

（1.吉林大学，吉林长春 130012；2.东北师范大学，吉林长春 130024）

目今学界对张耒的研究逐时深入，学术成果已洋洋可观。学者或对张耒的族亲详细稽考，如彭国忠先生的《张耒生平考辩》[1]，崔铭先生的《张耒籍属及亲族再考》[2]；或探考张耒与大苏的交游，如孔凡礼先生的《苏轼与张耒》[3]，马斗成、马纳先生的《苏轼与张耒交谊考》[4]；或对其诗文风格和艺术特色进行专门研究，如田丰娟、吴海燕先生的《张耒诗风浅析》[5]，湛芬先生的《张耒诗歌特点及优劣之我见》[6]等。以上仅举大要，此不罗列。从“创作”与“思想”角度看，韩文奇先生的《张耒及其诗歌创作研究》[7]与湛芬先生的《张耒学术文化思想与创作》[8]两部专著值得关注。二人不约而同地对张耒诗文中蕴含的“理”进行阐述，这同样是笔者相对关注的领域。

为理清张耒诗文中“理”的形态与范畴，韩先生不避繁冗，举出多例以证“理”之究竟：“既包括社会方面内容，也包括自然方面内容。尚未发现张耒像‘理学家一样’解释‘理’，张耒也没有让‘理’‘常常与道或天道交替出现，并等而视之’。理学家把理看作永恒不变的宇宙本体，认为理先于天地万物存在，是天地万物的‘主宰’，而在张耒的诗文中似还难以找到类似的说法。”[7]湛芬先生则从“文”“道”之间或即或离的关系阐释“理”的存在价值，且能荡开眼界，从三教和汇的角度理解“理”的真谛：“……因此，其‘理’所包含的内蕴既不是道为儒学的传统认识，也不是纯粹的道家思想或佛家思想，而是三者的圆融和汇……”[8]两位学者的观点皆有道理，张耒诗文中的“理”绝非虚无且“形而上”的存在，而是借助三教互通、“和汇”的关系相互证道而得到的反映文人“主体意识”的真理。此在拙文《张耒诗文佛缘禅境》[9]中也有论证，以“三教”为观瞻角度亦与湛芬先生的观点部分契合，然本文仅从儒学内部挖掘张耒证“理”特质，“三教互证”非本文重点，此不赘言。

张耒诗文的“主体意识”是“儒学”，某种程度上，“理学”便是一定历史区间的“儒学”。“理学是儒学发展到宋代的新产物，是以传统儒家思想为基础，融合释、道、玄学思想特别是佛教禅学发展起来的中国封建社会后期重要的哲学思想和社会思潮。它肇始于北宋初期，至南宋而大昌，明代是又一个发展高峰，故通常称之为宋明理学，又称道学、新儒学等。”[10]

无论儒学在北宋受到何种冲击，宋人仍将儒家正统观念持守如一，这一点甚至可以从宋儒的读书目录中管窥，如郑耕老《读书说》：“立身以力学为先，力学以读书为本。今取《六经》及《论语》《孟子》《孝经》，以字计之，《毛诗》三万九千二百二十四字，《尚书》二万五千七百字……且以中材为率，若日诵三百字，不过四年半可毕……苟能熟读而温习之，使入耳著心，久不忘失……”[11]儒家正统观念同样是“蜀学”学士集团的立身根本。面对儒、释、道两家“三教和汇”的现实，“苏门学士集团”坚定地维护儒家正统地位，仅从张耒诗文作品便能蠡测知全。本文以“礼”“史”为线索，从“儒本位”角度阐释张耒“理学”思想。然除“礼”“史”之外，尚有其他诸如“生活”“诗文喜设喻”等观瞻视角，限于才力，本文未惶多论。

一、重“礼”以立根基

张耒以儒为正业，这体现在其“尚实”观念，《孔光论》有曰：

六国分裂，诸侯并争，愚者思保家免祸，贤者思趋时立功，以取富贵人心，岂容高谈于其间哉！是以举世尚实[12]。

儒家“以礼安邦、以仁定教”，“崇礼重仁”是儒业之基。任何一个时代，判断儒业兴衰的标志要视这个时代的“礼”保存和发扬到何种程度。张耒作《礼论》以正视听：

礼之道，仁义而已矣。夫仁主于亲亲长幼之际，而义主于贵贵君臣之间。知亲亲而贵贵之义废，则荡而不严；知贵贵而亲亲之仁亡，则严而不和[12]。

“天文”向“人文”转衍的经过实则就是“文明”确定和推泛的过程。儒家“立天定人”借天道主次、顺序而赓定了人类社会的尊卑、长幼、上下、君臣、父子、夫妇等纲目，纲目属种渐次而序，构成庞大的“礼仪”体系[13]。

“礼”之用谓何？“仁义而已矣”。张耒一针见血地指出儒学的根本，在于其所提出和实践千载的“仁义”，而“礼”是“仁义”之维，无“礼”便无由奢谈“仁义”。张氏用“亲亲”“贵贵”形容“长幼”和“君臣”之间的关联，实则在论证儒家十分重视的“家国”关系。从渐次表述上看，“修身、齐家、治国、平天下”是由“家”及“国”的顺次，“家”在“国”前；从儒业的高层次也即终极目的上说，“国”应高于“家”，没有哪个圣人只教学生注意自身修养和持家守业。儒业是个渐修的大道，必须要有“天下”情怀。

孰重孰轻，张耒没有正面回答，而是采用道家的辩证法将“亲亲”“贵贵”阐述一番，两者不能偏废，是辩证统一的。由此看来，张耒主张“家”“国”平等。此证道过程采用道家的辩证法，属“以道证儒”。其“理”是儒家礼义和家国关系。

儒家“礼仪”在“蜀门集团”保持得相对完整，甚至至为琐细的“礼节”也一丝不苟。以主宾迎接坐拜的礼节为例：

是故有乡饮酒以见其仁，而又制燕礼以见其义。故乡饮之礼，主人拜盈宾于庠门之外，至于燕，则宾入中庭，君揖，降一等而已，乡饮之礼，主人尊宾，故介犹坐于西南，而主人亲酬之，初不敢酬宾，示尊也。至于燕，主人独升立席上，西面特立，而公卿以嫌而不得为宾。君举旅欲宾，凡所赐爵，则自宾以降再拜而后受[12]。

儒家的“礼节”不该流于形式，而是正心诚意之后“合于理”的举止。儒家“礼节”不断模糊，甚或失传，很大一部分原由是没能正心诚意，所以张耒强调：

故礼者，节文仁义而行之者也。夫仁义之道本于心，待礼而后见于外。而君子之于仁义，其行之或过，而众人之于仁义，往往不及，非礼不足以取中焉[12]。

“礼”非一时之用，故张耒特别重视“礼”的“恒常”性。以“常”的态度而“崇礼”，希冀其可借“常”而合“道”：

所谓其礼有常法者，其别有十，所谓立学而释奠于先师，一也；春夏秋冬而释奠于先师，二也；天子视学而祭先师，三也；释奠先老于东序，四也；释菜，五也；大合乐，六也；养老，七也；合语，八也；论说，九也；乞言，十也……此所谓其礼有常法。凡此者，先王教学之道也[12]。

由上，张耒“崇礼”的程度可见一斑。儒家亦有“心学”，此处不及多论。仅取张耒文中之例。“夫仁义之道本于心”便强调“心”在“儒本位”的“理学”体系中的重要性。张耒此处“以心证儒”，探讨儒家“礼仪”。

张耒又擅长用正反对比论证的方式，增容“礼”之重要：

天下之乱起于无礼，无礼起于衣食不足，衣食不足起于经界不正，井田不均，沟洫不修，田家不勤[12]。

张耒“崇礼”还表现在其十分重视“礼”的教化作用。希冀儒家之“礼”普及天下之民，而使之咸能“知礼”。《慎微篇》云：

夫天下小之为不治，大之为放乱，礼义不行，上下相窥，至于不可胜言者，其初谁为之也？使天下之民皆有君子之风，敦厚和柔，俯首听命，爱君而孝亲，谨身而懼祸，而天下之分，虽历万世无由坏矣[12]。

张耒此处已找到使民归于淳朴的方法，欲达此目的，施行“礼义”至关重要。施行“礼义”之关键在于普及相关教化：“伏惟陛下聪明圣智，深见先王之用心，隆学校，择贤师，以养天下之才，肃政刑，谨禁令，以破天下之奸，其术固密矣。”[12]张耒认为，仁的力量是巨大的，远比金钱之利更重要。他说：“……则是吾国中得一善人而除一贼。夫为国而得千金，不如益一善人之为利也，威加邻国，不如去一贼之为安也，则先王待之似未过重，教之似未过仁矣者。”[12]

张耒“理学”之所以重“礼”，一在于“礼义”为儒之根本，不知“礼”“仁”何谈儒士，何谈儒业？二在于当时世风日下，非“礼”之举似已成惯常。《崔君墓志铭》有言：“世礼衰，半亡存”[12]是可证。张耒崇“礼”之举实则也在力挽“礼义”世风日下的颓势。

二、藉“史”而知古今

“儒本位”体系中的“张氏理学”极为重视“史学”的重要作用。“史学”的实证精神是“蜀门”重“史”的重要原因。另外，在“王安石变法”的政治环境下，元祐党人常借“史”而讽喻、批判新法。

张耒“史论”纲目很清楚，大致分为以下几门：“断代史论”“纪论”和“传论”。关于上面归类的来由，本文取《史记》《汉书》两部史著的体例稍加改动而成。由于张耒对历史常“断代”而论，故取“断代史论”为名；《史记》《汉书》中对皇帝的记载称为“本纪”，故取“纪论”为目；因《史记》《汉书》对帝而下的人物之记载皆称“列传”，故本文取“传论”为记。

张耒“断代史论”部分有《秦论》《魏晋论》《晋论》《唐上、中、下》《读唐书二首》《又读唐书二首》《五代论》计七篇；“纪论”部分有《汉文帝论》《汉景帝论》《唐代宗论》《唐德宗论》《唐庄宗论》凡五篇；还有“传论”《子产论》《吴起论》《商君论》《陈轸论》《应候论》《乐毅论》《鲁仲连论》《田横论》《魏豹彭越论》《萧何论》《子房论》《陈平论》《平勃论》《卫青论》《司马相如论》《司马迁论上、下》《赵充国论》《陈汤论》《丙吉论》《游侠论》《王郑何论》《张华论》《王导论》《屈突通论》《裴守真论》《东郭论》《韩愈论》共二十七篇。除上述所列“史论”之外，尚有《文帝议》《平江南议》《韩信议二首》《楚议》和《老子议》五篇“史议”。

不难看出，张耒“史论”的主体是“传论”部分。除《王郑何论》《平勃论》为“合传”之外，其余皆“独传”。“人物列传”历被“蜀门”所重，如苏洵著《谥法》，苏辙撰《古史》。《古史叙录》言：“就是颇具怀疑精神的老苏和大苏也对《史记》推崇有加。”[14]《史记》以人为经、以史作纬的体例不仅为后来史书的撰写树立了范式，亦让后人巧妙地在这部巨著中找到理想的参照系。在“人物史传”之中可以看到自己，又可以隐诉志向，起到“正己诉志”的作用。历史人物的榜样作用自不可忽视，但在“传论”之中也有一些“反面教材”，同样也是历史的载体，是一个个穿梭于历史时空中的符码而被寄寓“君子”“小人”之辩。人物品行如何，历史才是试金石；历史如何推进，人物才是推手。张耒证“真君子”之谓便用《王郑何论》阐述：

夫仁之为道虽大，然其实以济物为本。济物之事，非一善可以当之，必其才德为世所赖，“得我则存，非我则亡。我之所在，家安而国治。”如是，则有一善不害为不仁而有小不善于仁未害也。予观王祥、郑冲、何曾三人者，考其行事之迹，从容无事之际，虽谓君子可也，然为魏大臣，阴相司马氏以丧魏室，卒导而授之。夫平日则戒慎君子之所忽，而当事则为小人所不忍为，此所谓色取仁而行违，在邦在家必闻者也[12]。

此传之根本在于说“仁”，但其载体是“人”，举王祥、郑冲、何曾三人作为证“理”根据。“以仁为己任，任重而道远”，圣人已将至理说透。但真正能够做到这一点的人却少之又少。表面一派君子之风、长者之派，在顺势之时“仁以为己任”，一但形势有变，其“仁”便轻易卸下，成为不折不扣的“伪君子”。

在《田横论》中，张耒同样强调“人”与“礼义”之重。只是这篇《田横论》的着眼点不在人，而在“国”。“故国之与也不以仁，而君臣无礼义以相与，而以利合，则国之所以存者幸也……汉之所以存，庸非幸乎？”[12]

儒家“仁”“义”究竟为何物？张耒驳中有立。在《韩愈论》中，张耒批驳韩愈不知“仁”“义”“道”之谓何物。其引韩愈《原道》曰：“‘博爱之谓仁，行之宜之之谓义，由是而之焉之谓道。’果如此，则舍仁与义而非道也。‘仁与义为定名，道与德为虚位。道有君子有小人，德有吉有凶。’若如此，道与德特未定，而仁与义皆道也。”[12]张耒对韩愈的批评相当严厉。韩愈提出“文以载道”却不知“道”为何物，看看张耒的回答：

礼乐刑政，所谓教也，而出于道；仁义礼智，所谓道也，而出于性。性原于天。论至于此而足矣，未尝持一偏曰如是谓之道，如是谓之非道[12]。

张耒秉承子思对“性”“道”“教”的解读，而具体将这三者与儒家教义一一对应，摆脱了韩愈对具体概念理解上的虚空感。总之，张耒在此篇《韩愈论》中所证之“理”依然是儒家“礼义”。

另外一个戴着“忧边思职”帽子的丞相丙吉同样受到张耒的批评。丙吉借他人之力偶出人头地，得人之力而不能为人分谤，此是真小人的做派。《丙吉论》云：

虏入云中，诏问丞相、御史以虏所入郡吏，御史不能对，得谴责，而丞相能具知，见为忧边思职……因侥幸以得誉，遂从而冒之，坐视人之得谴责而不分谤，则亦少欺矣[12]。

本论很有实际意义，北宋党争不断，各党为实现己派政见而互相掣肘，道貌岸然之辈有之，借势拆台者亦有之。张耒针砭时风，借古人说事，暗寓讽刺，其“理”似晦实明。

张耒“传论”中的人物皆是《史记》中的“精英”，于中饱蘸笔墨。太史公也将“游侠”看作可以扭转大局的人物，故《史记》亦将“游侠”编入精英之列。这些光辉照人的形象在张耒的笔下却是毁誉参半，在这些人物身上，张耒寄“理”其中，体现了他对这些历史人物的全新思考。

《子房论》中，张耒主张“发心明理”。掌握“至理”却不能以言取信他人，陷入不可“言夺”之泥淖，非智慧不达，论辩不精之故，而是因为没有“移情动心”而已。张耒举“颍考叔为一言于饮食之间”的故事，探讨“动心”而喻“理”之重要。庄公隧母非不知“理”，只是未“动之以心”罢了。

《陈平论》寓“名士弃仁义而逐名利”之“理”。陈平为汉智士，其智不下子房，但张耒言语间却对陈平百金交欢于绛侯之事非常不满，其曰：“夫士不以仁义相与，则其于利害之际，其能不以诈谋相欺者鲜矣。”[12]

《平勃论》将陈平、周勃合论。平、勃二人在汉初举足轻重，本能“驭吕后、禄、产之庸人，此无以异于取诸怀中而杀之。”[12]却“乃更先为自安之计，以固吕后危疑之心……”[12]张耒批判平、勃二人纵为智士与权宰，却“迂远委曲”缺乏远见，受制于人。

张耒的《传论》中最为着意的恐怕就是《商君传》。“商鞅变法”使秦国终扫平六合成就霸业。但其“变法”带来的“后遗症”又将这个本不可一世的盛世帝国推向覆亡的深渊。张耒的陈情与时政当然有着千丝万缕的联系。王荆公新法对社会各个方面皆有涉猎，是一个不折不扣的彻底性改革。上至皇宫贵族、下至平头百姓并没有足够时间适应，以致上疑下恐，其状与“商鞅变法”的表现有诸多相似之处。张耒藉商君之法的弊端对“新法”拥趸提出警告。为更形象地阐述，张耒以医药之“理”证道：

今夫世之善养生者，和其气血，平其心志，安养而徐用之，导引屈伸，以宣其滞而导其和，故药石饮食，平易而舒缓。惟其然，故其效也，得其所欲而无后害。有贱丈夫焉，不知其为如此，不能忍数月之勤，而急其效于耳目之前，于是服毒石、饵恶草以激之。方其效也，刚壮勇力倍于平时，然不过数年之后，草石之力已尽，而遗毒余孽溃裂四处……呜呼！用民之道，亦何以异于此[12]。

张耒本人深通医术，因此其行文以医道说“理”，近而知远，推身及国，发人深省。其结语依然以医证理：“夫民之力，人之血气，一也。可以徐治，而不可以求近功。夫欲求近功，则必出于深刑、痛罚、毒石、恶草。夫四者用，而危亡之祸可立而待。故曰：‘商君之术，是亡国之术也。’”[12]

评判了诸多《史记》人物，张耒又将矛头指向《史记》作者司马迁。司马迁在中国历史上历来褒多于贬，且其遭遇常为后人悲悯。太史公作《伯夷传》暗藏怨怒，怨朝堂之上群臣无求情之意。但张耒不类常议，认为司马迁之祸实由己出：“……且方李陵之降，其为汉与否未可知，而迁独激昂不顾出力辩之如此，几于愚乎！”[12]张耒作《司马迁论》意在阐明“识时”之“理”，批评司马迁不识时机枉送性命。

与对待太史公的态度相反，张耒对赵充国赞誉有加。在《赵充国论》中，赵充国善舍“近功”而逐“远利”之举被张耒看作“大智慧”。“夫提兵决战斩级捕虏与敌斗，吾可以有功，而不可以无患也。未可以无患则变生不常，而胜负未有所在。”[12]由是推之，卫青、霍去病、唐太宗亦被斥之“短视”。张耒的论证角度新颖，推翻“泛历史化”的“英雄功名论”。

当然，张耒也有偏颇之处，“鲁仲连义不帝秦”解人倒悬之举，按儒家经义，其为“义举”无疑，然张耒却讥其“越常弃礼”：

彼鲁仲连者，里闾之自好者耳，安知夫所谓真仁义者也。以布衣游诸侯，而不食其禄，不当天下之责，而出身以救天下之患，功成事立，而不享其报，此鲁仲连之所以为贤欤……夫当其位而后忧，食其禄而后劳，施其功而享其利，解其忧而享其乐者，孔子、孟子之所不能过也，而鲁仲连者独不然。吾见其越常弃礼，乱世败俗而已矣。夫无责而忧人之忧，致力而不享其报，则使世之中人不免于义，必自鲁仲连始，使天下之贤者，必如鲁仲连而后可，则亦率天下为伪而已矣[12]。

张耒显然受到儒家固有的“正名定位”思想的影响。《论语·子路》曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”[15]张耒认为，只有“食其禄”才能“担其责”，功成必要“享其利”，这才符合儒家之“礼义”。站在儒家角度，张耒的这种观点不能说没有道理，儒家“忠君食禄”的思想深入内心，反言之，不视其禄便不当“尽其责”。但张耒的观点不免有些狭隘。鲁仲连之举可看作“大义”，岂是欺世盗名之举？这是张耒“理学”思想中的狭隘一面。

另外，张耒在《司马迁论下》中讥“聂政、荆轲之事，此特贱丈夫之雄耳……窦婴、田蚡、灌夫之事，考婴与蚡皆庸人不学，其所立无可称录，而灌夫屠沽之人也，斗争于酒食之间，不啻若奴妾，是皆何足载之于书？”[12]讽聂政、荆轲之事无可稽考，不堪信；窦婴、田蚡、灌夫之举不合“大义”。

聂政、荆轲、田光之流事迹未必尽真，但史影自在其中。太史公及之入史岂仅是钟情“好侠任气”之人，其更是站在高处观瞻，将出身卑微的小人物身上的潜性发掘出来。这些人也许“无学”，但未必不知“大义”，虽有缺处，又怎能侮之为“奴妾”？张耒秉身儒学，怎能有如此狭隘的“大义观”？

“纪传”部分主要记载历代皇帝事略。寥寥数篇，着意不多。《汉文帝论》谈“功高盖主”后被主弑之事，全文似无新意，然其结尾处多引古语、俗例，却能切中要害，如其云：“婴儿常病，伤于饱也；贵臣常祸，伤于宠也。”[12]以生活寻常喻天地之“理”，又是张耒“理学”值得观瞻的视角。《汉景帝论》则斥景帝“以貌取人”。《唐代宗论》为代宗翻案，言其善能容人：“能容大功之臣，背之而不疑，犯之而不怒，而外无姑息之迹……”[12]《唐德宗论》阐明“攻坚则瑕者坚，攻瑕则坚者瑕”之“理”。《唐庄宗论》亦有“古之战者，必有审天下之势而为之计，取之可必之计，而待之以可成之功，夫如是而后能有立”之论[12]。

张耒“断代史论”部分写得更加精彩，时有颠覆之论。如《秦论》，张耒并不同意贾谊的“仁义不失而攻守之势异也”之说。认为问题的症结不在“仁义”施行与否，而在于“大义”与“正义”施行与否。张耒说“理”极善用譬喻，且浅近通理，如：

今有人侵人之田，夺人之产，又杀人于道而夺之金，如是乃欲封之仓廪，藏之厩库，而守之以君子长者之事，怨仇百作，而披攘之矣。故如是而取之，必如是而失之，安有以盗贼所以取之，而能以君子之道守之欤？[12]

张耒从魏、晋古史中稽考“国重、国轻”之“理”，其中的譬喻愈为精彩：

夫国重者存，国轻者亡。何谓重？其人可以御侮，旁观者有所忌，则重矣。鱓鳝王鮪之在江湖，非不大也，然渔者徒手取之，脍之俎上而无难，曾不如蛇虺之据穴。国之轻亦犹是矣[12]。

张耒以河濒之家无备于水患为例谈侥幸之“理”，借以指出唐节度之害在于朝廷不予防备，《唐论上》云：

窃尝譬之世之浅人，有居于河濒，而幸于水之不至也，则安然而不为之备，一旦水至，则彷徨四顾，莫知所为，于是毁室徙薪而塞之，而后免于没溺之患。然是人也，能解目前之患，而退有失所之忧，既已失于其初，而后将复之，则薪与木者，既已没于水而不可动矣。彼其初岂不爱室与薪哉？势有所迫故也。故天下之事，亦何以异于此？[12]

唐代的节度制架空中央权力，在设置之初就应意识到后来可能发生的情况，但唐代的统治集团却心存侥幸，坐将权力外移却不知祸之将至。文中将唐节度之弊与濒河筑屋之举对应，言浅意深，对古制之弊有着深刻反省。

对于更深层面的问题，张耒直取理证。这些论证往往不只是着眼于历史，对现实更有启示意义。“借古讽今”用意明显，比如《唐论中》：“明皇之时，天下之势，其重在西北，而京师轻也久矣。”[12]其对宋之“重内轻边”政策深予关切。

《五代论》明重视人才之“理”。张耒举安重诲、吕琦、李榖、韩熙载四人为智士，用之与否关乎国家兴亡，而用与不用则取决于统治者，其所谓：“……而得四人焉，皆智士也，或用或不用也，则系国君之昏明。”[12]

张耒藉“史论”以明“理”，为其文论增色许多。张耒“史论”非“就史论史”，而是“以史证儒”。因张耒“理学”的主干依旧是儒学，所以张耒“史论”中常在证道儒业。儒家的仁、义、礼、智、信思想和信条皆在张耒的“史论”中找到安所，这是“儒本位”观念下“张氏理学”的特点。另外，在确而无疑的历史定论之中，张耒并不亦步亦趋，不时展露自身的颖悟和新见。常能取反例而证“理”，起到出人意料的效果。张耒的“史论”承“蜀学”一派，笔健雄强，于厚重的史尘之上析出“理学”新光。张耒“史论”更为注重时近性，“王安石变法”引起绵长深重的党争之祸。“元祐党人”廷辩之余，常著文而攻讦，“史论”因其实证性强，形式相对隐晦，辩驳力度很大，因而很受“蜀门”偏爱。总之，张耒“史论”取义多端，不可忽视。

张耒“理学”崇儒为本，以契符儒学之“礼”为“理”之三昧。从这个角度上讲，张耒“理学”思想既有内应“敬天地、和礼乐”的“儒本位”心理，又能外化之为“形而下”的具体存在，追求“儒本位”体系下的“理学”实用性，这便是张耒对宋代“理学”的重要贡献。张耒“理学”思想是开放的，不仅进乎“儒本位”，亦泛化为“生活常道”“天地至理”，这一点在张耒“重史”“证史”“针砭现实”的过程中呈示得十分明显。研究宋代“理学”，重视“集体意识”之外，个案研究更不可或缺，其以小见大、补缺弥白之功绝不该被无端漠视。

［1］彭国忠.张耒生平考辨[J].文学遗产（网络版）,2012（1）.

［2］崔铭.张耒籍属及亲族再考[J].文学遗产（网络版）,2013（1）.

［3］孔凡礼.苏轼与张耒[J].乐山师范学院学报,2008（9）.

［4］马斗成,马纳.苏轼与张耒交谊考[J].泰安师专学报,2002（1）.

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