论熙宁变法与现代法治精神的对立——与卢燕娟博士商榷

作者简介：刘巍（1986-），男，安徽大学历史系博士研究生，研究方向为中国近现代史、经济史、经济思想史。

文献标识码：A

文章编号：1672-3805(2015)04-0059-05

收稿日期：2015-07-11

王安石变法是中国历史上的著名改革运动，涉及政治、经济、军事、社会、文化等各个方面。对于这次变法的评价，也引发后人持续近千年的讨论。在传统史学中，士大夫对王安石变法主要持否定态度，除对变法本身提出批评之外，还认为北宋的衰落即因此而始，最终导致灭亡。其中，南宋大儒朱熹的观点较有代表性，其指出：“安石乃汲汲以财利兵革为先务，引用凶邪，排摈忠直，躁迫强戾，使天下之人，嚣然丧其乐生之心。卒之群奸嗣虐，流毒四海，至于崇宁、宣和之际，而祸乱极矣。”（《宋史·王安石传》）明末清初的王夫之也认为：“夷考宋政之乱，自神宗始。神宗之以兴怨于天下、贻讥于后世者，非有奢淫暴虐之行，唯上之求治也已亟，下之言治者已烦尔。”（王夫之《宋论》）宋明以来的许多史学著作，如《神宗实录》《四朝国史》《文献通考》《宋史记》等多持此论。然而，到了近代，学界对于王安石变法的评价却出现转折。最著名的莫过于梁启超的说法，他高度肯定王安石及其新法，为其彻底翻案，并认为“若乃于三代下求完人，唯公庶足以当之矣。……以不世出之杰，而蒙天下之诟，易世而未之湔者，在泰西则有克林威尔，而在吾国则荆公。”（梁启超《王荆公》）中华人民共和国成立之后，王安石变法更是被上升到“阶级斗争”高度，在“评法批儒”时代成为“正确路线”代表。即使是在“文革”结束后，“置身于改革开放的宏观政治气氛之中，经历了思想战线上的一次拨乱反正的大辩论，更加明确了破除迷信、解放思想、实事求是的治国、治事、治学、治史的正确导向” [1]的著名宋史专家邓广铭先生，在“四写《王安石》”时，依旧称颂王安石的变法革新。

最近，卢燕娟博士在《中国政法大学学报》2015年第1期发表文章《从熙宁变法看中国历史中的理性法制诉求》（以下简称“卢文”），探讨了王安石变法的法制意义。应当说，作者突破建国以来学界“都集中于熙宁变法的变革精神和王安石的‘改革家’意义，而忽视其‘向何处变革’‘是什么性质的改革’这一更核心问题” [2]的窠臼，转而关注变法的法制价值与本质意义，视角颇有新意。然而，作者得出的结论是：“熙宁变法整体上致力于主要依靠理性法制来实现国家的秩序化，关注平民阶层在法制中的权利义务主体地位，重视国家组织和管理经济与社会的职能，这些都体现出‘现代社会’追求理性、效率和民主政治文化的萌芽。” [2]对此，笔者不能苟同。笔者认为，王安石变法漠视并侵犯民众权利，带有浓厚的法家色彩，与现代法治精神完全相悖，处在现代法治的对立面，更是对民主政治的背离。此外，法治文化研究应当重视中国经验；但是，在面对传统文化时，特别需要保持清醒和冷静。

一、现代法治与法家思想

不管对“法治”一词如何定义，现代意义上的法治离不开对个人权利的尊重和保护，以及对权力的制约；其是与“人治”和“权治”相对立的概念。换言之，现代意义上的法治是在法律制度约束下，维护和保障公民的正当权益，任何人不能超越其上。在这样的框架体系中，真正的核心并不是法律制度的制定与执行，而是追求平等、捍卫权利的价值取向。因此，使用法律进行统治并不等同于现代意义上的法治，“rule by law”与“rule of law”虽然只是介词不同，但内涵完全相异；现代性的价值取向才是现代法治文化的真谛。基于这种判断，不难发现，无论在专制社会还是民主国家，法律的制定从来不是难事；关键的区别在于，这套关于行为的约束性规定究竟是建立在何种价值取向之上。在民主体制中，法律闪耀着庄严与神圣、公平与正义的光芒；而在专制体制中，尽管律法的威严有时更加令人畏惧，但其目的却是为了限制民主、禁锢民权。

后者正是中国古代法家思想的精神内核。法家思想诞生于先秦时期，讲求“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”（司马谈《论六家要旨》）先秦法家曾对律法的重要性反复强调，诸如“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”（《管子·任法》）；“不可以须臾忘于法，……法任而国治”（《商君书·慎法》）；“法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争”（《韩非子·有度》）。然而，正如海外学者所言：“法家法律观的形成，不是基于‘人权’的考虑，而是基于这样一种认识，为了有效控制在其管辖下日益增多的民众，法律是一种重要的手段。” [3]在这种价值体系中，律法只是手段和表象，法制最终目的是为君主的“人治”服务。律法不仅是维护专制的工具，更是追求民主自由的障碍。

因此，法家思想与现代意义上的法治精神截然对立。在专制体制下，主权在君而不在民，君主“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”（黄宗羲《明夷待访录·原君》）；律法的设立并非为了天下万民之利，而是为君主的一己之私。所谓“法律面前人人平等”并不意味着个人独立与个性解放，仅指人人都是为专制君主效命的奴才，个人命运可被其掌控和操纵。因此，这种所谓的平等只是奴才式的平等。法家的这种理念自然博得专制君主的喜爱；无怪乎秦王嬴政读韩非子著作时，会兴奋不已：“寡人得见此人与之游，死不恨矣！”（《史记·老子、韩非子列传》）

二、熙宁变法——现代法治精神的缺失与对立

王安石变法是法家思想的实践和体现。需要指出的是，秦汉以后的很多改革家，往往很难被清晰地定性为“儒家”或“法家”。这是因为从西汉开始，儒学便已开始法家化进程。而且，“儒学的法家化并不限于汉代，它几乎贯穿了全部中国政治史。” [4]作为唐宋八大家之一的王安石，既是创立“荆公新学”的儒学大师，又是“变风俗，立法度”（《宋史·卷三百二十七·王安石传》）的法家人物。他的改革目的是富国、强兵与集权，这些正是法家思想的要旨。其认为：“治天之下财者莫如法。”（《临川先生文集·翰林学士除三司使制》）南宋魏了翁也指出：“其新法皆商君之法。”（《周易折衷》）因此，以法家思想为主导的改革，其精神内核即与现代法治精神相悖离。

（一）变法宣言中的“人治”倾向

从整体上看，古代中国是皇权专制国家，官方拥有强大的控制力。与同时代的西方相比，缺乏教会对世俗君权的制约。因此，在政治体制实际运作中，约束专制权力成为难题。

然而，以“受命于天”（《庄子·内篇》）自诩的专制君主在神化君权的同时，也为士大夫约束君权提供一定空间。因为诸如天象变化、自然灾害之类现象常可被士大夫利用，并与现实政治联系，从而对君主进行劝诫。在王安石变法中，反对派就以天旱不雨为由，非议和攻击新法。史载：“七年春，天下久旱。……监安上门郑侠上疏，绘所见流民扶老携幼困苦之状，为图以献，曰：‘旱由安石所致。去安石，天必雨。’”（《宋史·卷三百二十七·王安石传》）同样，传统文化中对祖先的崇敬以及对清流物议和台鉴言官的重视，也在一定程度上对专制权力有所约束。

可是，王安石在变法中却提出“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”（《宋史·卷三百二十七·王安石传》）的豪迈宣言。表面上，这种大无畏精神似乎值得称道。但实质上，这种理念却有将人治推向极致的危险。失去仅有的敬畏，剩下的便只有无法无天与为所欲为。时人富弼便惊叹道：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者！”（《宋史·卷三百一十三·富弼传》）

关于“人治”还是“法治”的问题，卢文认为，在传统政治文化中，权威认同和行为准则不是以法律、制度形式存在的客观行为规范，而是以文化、道德认同方式存在的主观文化认同，这决定了主观化、随意化的人治模式。……北宋熙宁变法与这两个特征都有本质分歧 [2]。可是，王安石推崇的法律，也是为君主实行“人治”而服务。主观文化认同也好，客观行为规范也罢，区别只在于手段不同，本质却恰恰是同一的，均以有利于君主专制为目的。

（二）侵害民众权益的经济改革

从理论上说，在非契约国家中，权力缺乏有效制衡，民众权益往往难以得到有效保护。诺贝尔经济学奖得主道格拉斯·诺思（Douglass·C·North）即指出：“产权的本质是一种排他性的权利，在暴力方面具有比较优势的组织处于界定和限制产权的地位。……掠夺性的国家将界定一套产权，使权力集团的收益最大化而无视它对社会整体福利的影响。” [5]显然，在这种体制下，国家利益与民众利益存在不一致。对此，王安石清晰表态：“百姓所以养国家也，未闻以国家养百姓者也。”（王安石《再上龚舍人书》）他的实际行为也是以经济统制为倾向，造成“国富民穷”的结果。司马光曾指责道：“地所生财货百物，止有此数，不在民则在官，此不过设法阴夺民利，其害甚于加赋。”（《宋史·卷三百三十六·司马光传》）民众利益在变法中遭受严重损害，以致宋神宗去世后，前往吊唁的司马光如此记录沿途所见：“民遮道聚观，马至不得行，曰：‘公无归洛，留相天子，活百姓’。”（《宋史·卷三百三十六·司马光传》）

事实上，在法家看来，国富民穷本身就是一种理想结果。商鞅曾言：“民弱国强，民强国弱。故有道之国，务在弱民。”（《商君书·弱民》）韩非子也认为：“足民何可以为治。”（《韩非子·六反》）夺民财富以资国用的经济统制政策，既可增加国家收入，也可削弱百姓，这样更加有利于统治。因此，这种理论便成为治国要术，被广泛运用。秦晖就指出：“从王安石那种‘人主擅操柄’‘取予皆自我’的‘利出一孔’思想发展到后来西城刮田所、苏杭应奉局式的‘汲取’之政，自有逻辑的联系在焉。……除了王荆公与蔡京之流在人品上的差别外，于制度上实不知何谓也。” [6]

熙宁变法的确增加了国家财政收入，史载：“熙宁、元丰之间，中外府库，无不充衍，小邑所积钱米，亦不减二十万。”（《宋史·卷三百二十八·安焘传》）然而，这套政策却利国不利民。例如，募役法中所谓“免役钱”，成了不少贫苦百姓被迫缴纳的“常赋”，还出现既出免役钱又服差役的情况，百姓叫苦不迭。就连宋神宗都认为：“已令出钱免役，又却令保丁催税，失信于民。”（李焘《续资治通鉴长编·卷二百六十三》）与此类似，青苗法就是把民间高利贷收入转化为国家财政收入；在实际执行中，官府还强制摊派，侵犯民众权益，百姓苦不堪言。司马光、韩琦、苏辙等人均对此给予尖锐批评。当代学者也指出：“王安石弃常平法、惠民仓而行青苗法可以说是既背弃了政府所应承担的社会保障与社会救助职责；又把政府降格为一个带有垄断地位的高利贷者。” [7]因此，尽管卢文认为：“熙宁变法在随后一千多年的历史主流叙述中，被称为‘不合道德’，正因为它以理性法制诉求挑战文化道德认同。” [2]然而，知识分子阶层对民众疾苦的关心是普世性的积极价值，无论任何时代和国度都应肯定，这种道德并不与理性法制诉求相冲突，况且现代法治本身就是为了维护人民的权利。

其实，王安石的做法恰恰如马克思所言：“通过任意征税、没收、特权、官僚制度、加于工商业的干扰等办法来捉弄财产。” [8]试问，这种行为何曾得见现代法治的踪影？

（三）保甲制与基层控制

基层控制是历代专制王朝统御百姓的重要手段。这是因为，诸如乡村、宗族之类的小圈子内部往往存在“人各亲其亲，长其长”（《孟子·离娄下》）的伦理认同倾向，会对专制统治构成重大威胁，因此必须瓦解这种认同，并加强基层控制，才能确保政治安全。从先秦的什伍连坐制，到秦汉的乡亭里制，再到北魏的三长制和隋唐的邻保制，专制政权对基层民众的控制可见一斑。

王安石的保甲制也与之一脉相承，其毫不讳言地指出：“保甲之法，起于三代丘甲，管仲用之齐，子产用之郑，商君用之秦，仲长统言之汉，而非今日之立异也。”（《临川先生文集·卷四十一·上五事札子》）熙宁三年（1070年），司农寺制定《畿县保甲条例颁行》，对保甲制规定如下：“凡告捕所获，以赏格从事。同保犯强盗、杀人、强奸、略人、传习妖教、造蓄蛊毒，知而不报，以律伍保法。余事非干己又非敕律所听纠，皆无得告，虽知情亦不坐。若依法邻保合坐罪者，乃坐之。”（陈邦瞻《宋史纪事本末·卷三十七》）

王安石曾明确表达这种做法的目的：“保甲之法成，则寇乱息而威势强矣。”（《临川先生文集·卷四十一·上五事札子》）通过保甲制，将国家权力渗透到基层，构建严密的社会治安网络，加强对民众的控制，以达到“行间无所逃，迁徙无所入”（《商君书·画策》）的效果。这种运用强制力对民众的管控和束缚，显然缺乏现代法治精神。

（四）打压言论，滥用酷刑

在现代法治文明下，公民的表达权应予充分保护。控制言论的做法，不符合现代法治精神。同样，野蛮的酷刑早已被文明社会唾弃。1984年，联合国就通过《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》。但是，在王安石变法中，控制言论、大搞一言堂和滥用酷刑的行为却屡见不鲜。

如前所述，在熙宁变法中，民众权益遭到损害。在这种情况下，民间出现质疑和反对的声音自在情理之中。然而，王安石对此采取的措施却是控制言论，不许批评新法，对百姓实行“监谤”。史载：“熙宁五年春正月，置京城逻卒。皇城卒七十人，开封府散从官数十人，巡察谤议时政者，收罪之。”（陈均《皇朝编年纲目备要·卷十九》）这种做法与周厉王“防民之口”的行径如出一辙。司马光愤怒谴责道：“潜遣逻卒，听市道之人谤议者，执而刑之。又出榜立赏，募人告捕诽谤朝政者。臣不知自古圣帝明王之政，固如是耶？”（李焘《续资治通鉴长编·卷二百五十二》）不仅如此，许多对新法提出异议的大臣，也遭到王安石打击。御史中丞吕公著、翰林学士韩维均曾与王安石交厚，但因批评新政，纷纷遭贬。王安石对于朝堂内外的批评声，已经到“深疾谏者，过于仇雠；严禁诽谤，甚于盗贼”（司马光《传家集·卷四十六》）的地步。

在刑法方面，王安石执政时，酷刑的应用有明显加重趋势。马端临指出：“凌迟之法，昭陵以前，虽凶强杀人之盗亦未尝轻用。自诏狱既兴，而以口语狂悖者，皆丽此刑矣。诏狱盛于熙、丰之间，盖柄国之权臣藉此以威缙绅。”（《马端临·文献通考·卷一百六十八·刑考七》）

可见，王安石擅用刑罚是为了打压言论，排斥异己，以消灭反对的声音。这样的手段和目的，并没有体现出现代法治精神。

三、法治文化与中国经验

现代法治文化的培育，离不开优良的社会土壤和政治制度。在专制体制下，根本不可能产生现代法治；民主与法治相辅相成，不可分割。俞可平曾形象指出：“民主与法治是一个硬币的两面，必须将民主与法治有机地统一起来。法律要以民意为基础，是人民意志的集中体现。民主需要法治的保障，没有法治就没有健康的民主。敬畏民意，就要崇尚法治；崇尚法治，则必须敬畏民意。离开法治对待民意，就有导致民粹主义的危险；离开民意对待法治，则有导致精英主义的危险。” [9]

中国长期以来按照“儒表法里”原则运作；法家思想在政治制度和行政手段上的实践，成为传统的一部分。“由于历史与传统无所不在的强大和丰富，由于历史与传统不容置疑的正当性和权威性，人们常常用旧词来诠释新知，用原有的事件来比附当下的新颖的现象。” [10]在这种情况下，法家的法制与现代法治因为具有表面的神似，往往容易被混淆；特别是近代以来，在救亡图存的大背景下，法家的国家主义与知识分子的强国之梦在一定程度上达成契合，法家也获得了极高的褒扬。严复就认为：“居今日而言救亡学，惟申韩庶几可用，除却综名核实，岂有他途可行。”（严复《与熊纯如书》）因此，当人们回过头来，希望从历史经验中寻找现代法治文化的萌芽时，一定要认清法家以“法制”服务“人治”的“伪法治”面目；这不是应汲取的精华，恰是应摒弃的糟粕。

不过，法家思想并不是中国文化的全部。尽管从制度层面看，法家的主张得到大规模落实。但在意识形态领域，还有一些有价值的资源可被利用。例如“君不君则臣不臣，父不父则子不子”（《管子·形势》）之类的说法，即与现代法治文化中“权责一致”的原则相呼应。

更值得重视的是明末清初的一批启蒙思想家。他们对专制政体的批判，无疑已触及现代法治文化的边缘。顾炎武认为：“人君之于天下，不能以独治也。”（顾炎武《日知录》）王夫之也指出：“不以一人疑天下，不以一人私天下。”（王夫之《黄书·宰制》）黄宗羲更是从“天下为主，君为客”的基本命题出发，抨击为君主服务的“法制”：“所谓法者，一家之法，而非天下之法也。……此其法何曾有一毫为天下之心哉！……后世之法，藏天下于筐箧者也；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。”（黄宗羲《明夷待访录·原法》）

当然，他们的观点与现代法治的民主精神相比，尚存广度和深度欠缺；但其差异，远小于法家思想与现代法治精神的本质之别。

四、结语

回顾学术史不难发现，近百年来对于王安石的积极评价，均与时代气候密不可分。在近代中国争取民族独立和复兴的过程中，王安石“富国强国”的做法成为正面典型。曾与之针锋相对的司马光等人，自然成为“因循守旧”的负面乃至反动人物。而那些在变法改革中付出惨重代价的平民百姓，以及严重背离现代精神的施政思想与行政手段，却被有意无意地忽略了。同样，在全面推进依法治国的过程中，与时代进程相呼应的历史资源自然受到关注和肯定；王安石变法中的法制化手段在引起人们兴趣的同时，也往往令人迷失。以法制服务于“人治”、侵害民众权益的行为，不仅不应得到赞同，反而必须反对。

在全球化大潮中，传统文化是一国精神支柱，也是民族之魂。但是，对于传统文化的倾心不能过于盲目。正如秦晖所言：“就是在如今人必称法治的时代，用韩非式的‘法治’偷换现代宪政法治的危险也是不容忽视的。” [11]在学术界，法家法治论依然影响不小，不仅梁启超、胡适等近代著名学者有此论调，某些现行的《法理学》教材也执此观点。因此，在大力弘扬社会主义法治精神，建设社会主义法治文化，树立社会主义法治理念的过程中，必须明确建设社会主义民主政治，让改革开放和经济建设惠及广大民众，才是社会主义法治文化的真谛，也是鉴别传统文化资源的标准。