论子思与孟子之思想统续

朱松美

(济南大学 历史与文化产业学院，山东 济南 250022)



论子思与孟子之思想统续

朱松美

(济南大学 历史与文化产业学院，山东 济南 250022)

子思与孟子之间是否存在着师承关系？从孔子到孟子百年间儒家思想随着时代的演进发生了怎样的变革，又是怎样发生的变革？更确切点说，儒家思想是如何从孔子的人伦日用深化为孟子的哲学悟思，以致被其后的宋代理学援引借用，以成功地应对了时代急需的哲学变革？围绕对这些问题的思考，以往学者们对子思与孟子之间的师承进行过艰苦的文献学辨析。但仅此是不够的，更切实的还在于对二者之间思想的一致性进行一番考察。但是，由于资料的不足，这一问题一直难有实质性进展。郭店竹简的发现，为我们探寻二者之间思想的转承和发展提供了契机：从“五行”到“四端”，从“性自命出”到性善论，从“仁内义外”到“仁义内在”，从“抗志”到“民贵君轻”，从“轻心重情”到“尽心知性”，从“反己”、“诚”到“反身而诚”，展现了思、孟之间的思想转承，铺陈了孔、孟百年间思想变革的清晰画卷，进而也从一个侧面证实了“思孟学派”的真实性。

思孟学派；郭店楚简；思想统绪

孔德立曾经说过：“子思与孟子之所以被人们联系起来视为一个学术流派——思孟学派，显然是从二人学术传承的联系出发，既有师承上的统绪关系，更有内容上的统绪关系。”①孔德立的思维逻辑是正确的。

对于“思孟学派”的存在，学者们已从师承上的统绪关系，以考据学手法，从文献学角度进行了详细的驳议辨异，得出了较为肯定的结论。然而，内容上的统绪关系，以往因为子思时代资料的匮乏而歧义纷纭。郭店楚简的发现，不仅填补了这一时段资料的空白，“补足了孔孟之间所曾失落的理论之环”②，为这一问题的解决提供了助益，也引起了一些学者的关注。并且，更值得注意的是，借由这一问题，引发了对孔子后学思想变化和发展的深入思考。现在，有必要在这一基础之上，将这些问题置于特定的时代背景之下，以便更清晰、透彻地弄清楚当年的子思所“唱”与孟子所“和”，以及孔、孟百年间儒学发展的全景和风貌。

一、从“五行”到“四端”

1973年马王堆汉墓帛书《老子》甲本及古佚书四种出土后，庞朴曾提出其中一种佚书应命名为《五行篇》，帛书中的“仁义礼智圣”正是荀子批判的“子思唱之”的“五行”，由此“给解开已有二千多年不得其解的思孟五行说之谜，带来了一把钥匙。”③魏启鹏则直接断定其为“战国前期子思氏之儒的作品”④。但是，由于帛书的年代较晚，且“经”外有“说”，当时人们误将“经”、“说”连缀，因枝叶而否定主干，将其全部当作思、孟后学的作品，甚至任继愈等学者根本否定帛书的“五行”说*任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦卷》，北京：人民出版社，1983年版，第290-299页。。现在，郭店楚简*本文所引《简》均出自荆门博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年版。以下正文引用本书，均只标篇名。《五行》的出土，再次证实了庞朴判断的正确：子思《五行》正是仁义礼智圣。

《五行》首章“仁型于内谓之德之行，不型于内谓之行；义型于内谓之德之行，不型于内谓之行；礼型于内谓之德之行，不型于内谓之行；智型于内谓之德之行，不型于内谓之行；圣型于内谓之德之行，不型于内谓之行。德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”《五行》开篇将仁义礼智圣五行分为“型于内”的“德之行”和“型于外”的“行”，前者落实到内心，成为人的内在道德约束；后者表现于外貌，成为人的外在行为规范。

在礼崩乐坏、新旧交替的时代，孔子虽然鉴于“礼”之不行，向内求索，发掘出“仁”，希望通过“仁”使“礼”变为自觉。在这样的时代大背景下，孔子难以摆脱对“礼”的偏好，以礼为仁：“克已复礼为仁。”(《论语·颜渊》)沿续着“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)、“不知礼，无以立”(《论语·尧曰》)之格外 “爱其礼”(《论语·八佾》)的习惯。但是，孔子之后，周室的衰微使“礼”愈加成为失去实质的空壳而被社会普遍漠视。于是，“型于内”的“德之行”开始显得尤为重要。楚简《性自命出》：“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣，人之不能以伪也”；《尊德义》：“察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行”，都反映了子思重视内在德行，强调道德自觉，内在道德约束超越外在行为规范的思想倾向。所以，楚简《五行》虽然尚没有将仁义礼智圣绝然分为内与外，但将“型于内”的“德之行”与“型于外”的“行”辨别畛域，两相并列，终致导引出了孟子和荀子内在仁与外在礼的各引一端：孟子片面地强调了仁义的内在属性，“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，发展了竹简“型于内”的“德之行”，而不再关注“不型于内”的“行”；荀子则突出强调仁义的外在规范——礼，主张“隆礼仪”，沿袭、继承了“不型于内”的“行”，而隐没了“型于内”的“德之行”，形成了孔门向内与向外的分化。因为“德之行”的内在性相对于“行”的外在性，相对体现出了无形、神秘的特性，因而受到荀子“僻违无类、幽隐无说、闭约无解”(《荀子·非十二子》)的批判。

孟子对子思《五行》的继承和发展除了体现在对《五行》“型于内”的偏好外，还体现在把《五行》的“天道”与“人道”并行，引向对“人道”的偏好。《五行》：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”通过“五行和”而达天道，成就“与天合”是儒者心目中人之为人的根本。而春秋时期人神颠倒的宇宙观的萌发，促成了儒者以社会人伦秩序和谐作为思想的终极关怀。孟子毫不避讳地表现了这种倾向，突出强调“达人道”的“四行”，将《五行》“四行和谓之善”，发展为立于仁义礼智“四端”的性善论：“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)这“四端”如同人的四肢，我固有之，非由外烁。

《尊德义》篇谓：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”然而，人道的落实需要通过人内在的心性和外在的教化，《性自命出》很好地承接了这一理论转向，从哲学的层面逐一探讨了“(情)性”、“教化”、“心术”，为“德之行”何以可能提供了心性基础。

二、从“性自命出”到性善论

春秋战国新旧交替，制度更迭。在这样的时代，维护旧制度体系的一整套礼制已然由烂熟而腐朽，代表新制度的萌芽在成长。孔子身处于这样的时代，其观念中虽免不了新制度的影响，但终究难脱旧制度的窠臼，不免为“季氏八佾舞于庭”(《论语·八佾》)而愤怒，为延缓旧秩序的崩溃而奔走。按照孔子的思维逻辑，医治“礼崩乐坏”的良方在于唤醒人们的礼制自觉，最有效者莫过于发掘人心深处渐行湮没的仁，所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)然而，要想成就和落实仁，必须深入到核心，寻找到人之为仁的人性依据，这是学术思想发展的必然逻辑。另外，时至春秋战国，人神地位的颠倒，神的崩溃和人的主体自觉，也成为关注人、关注人性问题的社会背景。按照这样的背景和思想逻辑，从孔子答“性相近”初涉对人性问题的讨探之后，人性问题继续深化，成为学术思想关注的焦点。以往，我们对《孟子》中频频涉及的天、命、性、情问题颇感凸兀，不明就里。郭店楚简《性自命出》生动地展现了当时关于人性问题的激烈论战场面，帮助我们理清了在人性问题上，从孔子“性相近”到楚简(子思)“性自命出”，再到孟子“性善论”思想发展的内在逻辑。

孔子的“性相近”虽然不曾明确表达人性善恶的倾向，但诸如“人之生也直”(《论语·雍也》)、“天生德于予”(《论语·述而》)的论述，却透露了正直、直率、道德与生俱来，善的倾向不言而喻的思想根柢。当然，孔子人性论的模糊和不足仍然需要进一步明确和发展。孔子之后，学理和社会的双重需求，推动了弟子们围绕人性问题的探讨，提出更为精致的人性理论。《性自命出》开篇即提出：“性自命出，命自天降”的心性命题。人性根于天命，涵养于人体内，也可以由后天塑造。当然，这种塑造必有“心”的参与才能实现，“凡性为主，物取之也。金石之有声，(弗扣不)(鸣，人之)虽有性，心弗取不出。心感于物而动为性，见于外而发为情。”“凡人虽有性，心无奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”人人都有性，惟人性发自天然，方可五行合，达天道；四行合，达人道。但是，人性无定志，感物而发，为物所诱，随物迁移，因此，需由心开发，由教定志。所以，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。……道者，群物之道，凡道，心术为主。……教，所以生德于中者也。”(《性自命出》)《中庸》首篇与之唱和：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”由教育引导个性的健康发展，使人性由自然的可能性达至必然的合理性，这成为儒家重教的理论根由。徐复观曾断言：“孔子以后，人性论渐成为思想上之一重要课题，当属事实。今日有典籍可据，在思想上言，则为上承孔子，下启孟子，可由此而得确实把握其发展之系统者，赖有《中庸》一篇之存。天命之谓性的性，自然是善的，所以可以直承上句而说‘率性之谓道’。这两句话，是人性论发展的里程碑。但‘性善’两字，直到孟子始能正式明白地说出。”*徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年版，第141页。徐复观说这番话时，自然还没有郭店楚简的发现。即便如此，仅凭着他的学术敏锐力，依然从传世的《中庸》中看到了自子思到孟子人性问题的传承统绪。郭店楚简的发现，明确地印证了徐氏当年的结论。楚简《性自命出》上承“即生言性”的自然人性论，发明了道德人性论。虽然尚未明确标明“性善”，然却成为孟子“性善论”的前导。

从发生学意义考察，性即生，二字同源，性由生派生出来。所以，告子说：“生之谓性” (《孟子·告子上》)。而生的本意为生长，取意于草木由地里长出，许慎在《说文解字》中说：“生，进也，象草木生出土上”，泛指一事物之所以成就该事物的内在规定性。如唐君毅所言：“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。既有性字，而中国后之学者，乃多喜即生以言性。”*唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，香港：新亚研究所，1974年版，第27-28页。这是人性探讨初期即生言性的自然人性论。这种自然人性的特质即如告子所言：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”，“性无善无不善也。”(《孟子·告子上》)但是，这种自然人性论混同于一般物性，因而受到孟子挑战：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”(《孟子·告子上》)这一批判极具洞察力。在普遍的物性中，人性是否有异？所异何在？为何有异？对人性的探讨由先天引向后天，由自然人性引向道德人性。孟子之前的郭店楚简已经开始了相关探讨，《性自命出》的“牛生而长，雁生而伸，其性使然；人而学或使之也”，提出了思考和解答。《性自命出》上篇“道始于情，情生于性”，“性自命出，命自天降”，主要谈喜、怒、哀、悲、好、恶等自然之情，“无善无恶”。下篇“凡人情为可悦也”，开始深入谈仁、爱、忠、信道德人性，需礼乐教化以便“生德于中”，体现人之为人的价值。竹简全篇展现了由自然人性到道德人性的承接、过渡与发展。孟子继续深入阐释和发展楚简，“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《孟子·尽心上》)把楚简的道德属性引向深入。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”《孟子·尽心下》恻隐、羞恶、辞让、是非之心作为根于人心、我固有之的善端，是仁义礼智的源泉。而这种善端的实现，需要通过“求放心”使善端“扩而充之”的主体自觉和践履，才能使善性得以呈现：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”(《孟子·告子上》)“凡有四端于我者，知皆而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)至于如何使四端“扩而充之”，孟子也继承了楚简的思想，重视后天教化：“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”(《孟子·告子上》)

马振铎曾指出：“孔子尚未将其以求仁为核心的修己之道奠定在人性论的基础上”*马振铎：《自然人向“人”的转化——论孔子的修己之道》，《孔子研究》，1992年第2期。。这一奠定工作由子思的《性自命出》开始，至孟子完成。孟子接续子思由自然人性向道德人性的过渡，开创了性善论，在战乱与灾难的纷乱社会里，揭示人之为人的本质和价值，以此确立人生信念，安顿人的心灵，实现儒家德政的终极关怀：“舜何？人也；予何？人也。有为者亦若是。”由“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，为仁政社会的可能找到人性基础和践行信心。

三、从“仁内义外”到“仁义内在”

孔子生活的时代，建立在血缘伦理之上的贵族等级制初步瓦解。在孔子看来，利用植根于人心深处的血缘亲情，通过挖掘以孝亲为本的仁爱，扭转礼崩乐坏的社会风气，使外在的礼仪规范内化为个体自觉，是恢复旧有礼仪秩序的可行途径。所以，孔子终日孜孜矻矻，致力于仁的体系建构和社会践履。以至于在家庭孝亲和社会正义的冲突面前，自然地选择了前者，所谓：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《论语·子路》)。而进入战国以后，一方面，生产力进步，商品经济发展，促使血缘意识淡化，地缘意识增强；另一方面，国家兼并战争的日趋激烈和日益频繁的战争灾难，也促使人们把眼光更多地投向社会，由对家族人伦关系的关注(仁)转向对社会政治关系的重视(义)*考察文献，仁义并举已为当时社会的普遍观念。《墨子·尚同下》有“中情将欲为仁义”；《墨子·非攻下》：“今欲为仁义”；《老子》十八章：“在道废，有仁义”；《庄子·齐物论》：“仁义之端，是非之涂”。子思的仁义并举实不外于这一普遍观念。。这些变化，决定了儒学理论架构的改变。如果说仁是孔子思想体系的核心，那么，孟子思想体系的核心则已经由仁转向仁政，一切理论和实践上的努力都是围绕这一核心铺展开来。

郭店楚简的发现，证实了这个变化从子思便开始了。子思对孔子理论的转换和建设包含以下两点：一，亲情与政治并举，亲亲之仁与尊尊之义并举。《成之闻之》、《尊德义》和《六德》关注的全部是国家政治治理和道德教化：“天降大常，以理人伦。折(制)为君臣之义，著为父子之亲，分成为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺成天德。”(《成之闻之》)“尊德义，明乎民伦，可以为君。”“仁为可亲也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也。”(《尊德义》)“何谓六德？圣，智也；仁，义也；忠，信也；圣与智就矣，仁与义就矣，忠与信就矣。作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。亲父子，和大臣，寝四吝之帝虎，非仁(义)者莫之能也。”二，确立义在实践对象上的内外之分与内外并举：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内位，父、子、夫也；外位，君、臣、妇也。”“人有六德，三亲不断。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”(《六德》)但是，不可否认，《六德》的仁内义外，最终还是难脱传统的血亲偏爱。所以，“义”的发现，终究还是湮没在“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”的血缘亲情之中。宗族血缘意识的深厚，既是中国自原始社会向阶级社会过渡以来血缘纽带解体不充分的表现，也正反映了战国新的家国同构时代形成初期，君与父、国与家在重新摆位中的较量，反映了处于这个特殊的历史纽结中的子思在两者之间态度上的游移。这也规定了其后孟子努力的方向。

孟子沿着子思的思路继续前行，实现了两大转折性突破：一，由“仁”、“义”并重到“义”的自觉。子思在孔子“仁”的体系中发现了“义”，孟子将其强化为意识自觉：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《孟子·公孙丑上》)“仁，人心也；义，人路也。”(《孟子·告子上》)“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”(《孟子·告子上》)“夫义，路也；礼，门也。唯君子能由是路，出入是门也。”(《孟子·万章下》)在子思的基础上，孟子特别强调了“义”的重要，并形象地以宅与路喻仁义，指出了义是通往仁宅的必由之路。二，由实践对象的“仁内义外”引向实践主体的“仁义内在”。子思的“门内之治”与“门外之治”的“仁内义外”是就仁义的实施对象而言。孟子把子思对仁义的关注由客体(仁义实施对象)的内外有别引向主体(仁义实施者)的内在自觉。这一转换以孟子与告子的辩论为契机：“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’曰：‘彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。’曰：‘白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？’曰：‘吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。’曰：‘嗜秦人之炙，无以异于嗜吾炙，夫物则亦有然者也，然则嗜炙亦有外欤？’”(《孟子·告子上》)义是一种道德判断，告子着重于从判断对象(仁义实施的客体，即文中的长者)去探讨义。但是，判断对象是实然存在的，与道德判断无涉；决定道德判断的是判断主体(仁义实施的主体，即文中的长之者)。在孟子看来，做出何种道德判断，是由道德判断的主体主观内发的，这才是探讨仁义问题的关键所在。所以，借着告子“仁内义外”是针对客体还是主体语词表述上的模糊，提出了“长者义”还是“长之者义”的质疑，由此实现了有关仁义问题的焦点转向和新的理论建构。自从孔子在礼崩乐坏的时代，致力于探讨以仁唤起人们行礼的内在自觉，孔门后学由此而生内在派与外在派的分化。孟子继承子思仁义并举，自然要继续关注“义”得以可能的内在依据，致力于对主体行义的内在自觉问题的论证。但若继续沿着孔子论仁的途径论证这一问题，从血缘亲情层层外推，不仅繁杂、模糊，而且终究无法泯灭“兄”与“乡人”的区别(《孟子·告子上》“孟季子问公都子”章)，弥合亲情与非亲情之间的差别鸿沟。于是，孟子干脆抛开孔子的思维路数，承续子思的“性自命出”，从“人皆有之”的心性下手，于心性根本处找到义的内在依据：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)“不忍人之心”既是人皆有之的普遍人性，导源于此的仁政便代表了人皆向善的理性追求，超越了血缘亲情的狭隘而获得了广泛的社会基础。它在实施主体上是可行的(“可运之掌上”)，在实施效果上是理想的(“行仁政而王，莫之能御”)。这一转换避免了孔子由亲亲之仁层层外推的繁杂，“将为政与人心直接对接”*梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第317页。，在仁与仁政的天然鸿沟之间架起了一座桥梁，实现了“兄”与“乡人”、亲情与非亲情、血缘与非血缘、家族与政治之间的贯通。

四、从“抗志”到“民贵君轻”

民本，是西周、春秋人神颠倒、重人观念下盟生的新思想，它是社会实践发展的结果，也是中国哲学摆脱宗教束缚、实现卓然独立的前提。

考之文献，民本思想的最早阐述是《古文尚书·夏书·五子之歌》的“民为邦本，本固邦宁”。此篇虽已经阎若璩考证为伪，但民本意识显然确已在春秋时期诸如“国将兴，听于民；将亡，听于神。”(《左传·襄公三十二年》)“民，神之主”(《左传·僖公十九年》)等人的觉醒中体现出来。《春秋榖梁传·桓公十四年》的“民为君之本”、《左传·文公十三年》“天生民而树之君”已透露了民本思想的端倪。到了战国时期，统治者的贪婪，战争的灾难，使崇尚弘毅、以道自任的儒者同情于百姓的苦难，从民本思想中生发出强烈的生命尊严和反叛意识。郭店楚简《缁衣》有“民以君为心，君以民为体，心好则体安之，君好则民欲之”等对君民关系的新体认。《鲁穆公问子思》则表现了子思一派儒者的凛然之气、担当精神和强烈的反叛意识：“鲁穆公问于子思曰：‘何如可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：‘向者吾问忠臣于子思，子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。’成孙弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶者，未之有也。夫为其君之故杀其身者，交禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。’”这与《孔丛子·抗志》所记子思的抗志精神若合符节：“曾申谓子思曰：‘屈己以伸道乎？抗志以贫贱乎？’子思曰：‘道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。’”在“道”与“势”的对峙中，表现出了真儒从道不从势的风骨。《孔丛子·公仪篇》和《孟子·万章下》记载的两则故事很好地诠释了这种风骨：“鲁人有公仪休者，砥节砺行，乐道好古，恬于荣利，不事诸侯。子思与之友。”(《孔丛子·公仪》)“缪公亟见于子思曰：‘古之千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言曰：“事之云乎。”岂曰“友之云乎。”’”孟子理解子思的“不悦”，因而解说为：“子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子君也，我臣也，何敢与君为友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友。’”(《孟子·万章下》)子思“傲世主之心”(《孔丛子·居卫》)的凛然正气与反叛精神直接影响了孟子，形成了孟子的浩然之气与民贵君轻思想。孟子曰：“吾善养吾浩然之气，……其为气也，配义与道”(《孟子·公孙丑上》)，这种浩然之气，是义与道的体现，是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼养天下。”(《孟子·尽心上》)浩然正气与敢道君非，二者之间有着必然的逻辑依循关系：敢“称君之恶”，必有远爵禄的勇气，因为称君之恶便要冒失君之禄的危险。反之亦然，只有不为利禄所羁，才能有真正的人格独立而敢道君非。所以，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”气概和“穷不失义，达不离道”的独立人格，再加上“良贵”“天爵”，人人性善的人性理论，支撑着孟子扛起敢称君恶的反抗大旗，为民请命。当我们把子思与孟子的材料对应看，便不难发现：孟子“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”(《孟子·离娄下》)是继《缁衣》“民以君为心，君以民为体”后更为大胆的宣言；而孟子“君有大过则谏，反复之不听，则易位”，“君有过则谏，反复之不听，则去。”(《孟子·万章下》)“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”(《孟子·离娄下》)及“闻诛一夫纣矣。未闻弑君。”(《孟子·梁惠王下》)则是由子思“恒称其君之恶者，可谓忠臣”的语言上的反叛进一步升级为行为上的背叛，由心理诉求发展为行动践履。个人人格的独立自由，必以反虐政与重民轻君为政治归宿。“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”(《孟子·离娄上》)和“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)正是孟子个人独立人格与反叛精神施于国家政治的必然结果。

五、从“轻心重情”到“尽心知性”

徐复观说：“中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。”*徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年版，第141页。从中国文化发展的趋向看，此话极中肯綮。所谓从上向下落，是从神到人的下落；所谓从外向内收，是从外在礼仪行为向内在心性情志的探索。这个过程，在春秋战国时代从孔子开始，中经子思，完成于孟子，下延至宋明理学。

孔子专注于外在礼仪建设，对“仁”的稽求还没有达至“心”“性”的自觉。从现有材料看，孔子之后，儒家后学子思一支继续向内探求，在关注“人性”的同时，重视“心”的作用。《性自命出》：“凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”心没有定向，由物而诱发，依情绪而施行，待习惯而后有定。喜怒哀悲，是性的自然流露，因物诱发表现为情。“金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，心弗取不出。”上述已证实了，《性自命出》已开始对心、性、情三者进行关联性探讨。在子思看来：性出自然，由心与物交接而表现为喜怒哀悲之情。较之以往，子思的论述已“有很大的深化和系统化进步”。但与此同时，也使我们看到了“它的过渡性地位”，“从竹简到孟子，还有相当一段距离要走。”*梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第157页。这段“距离”是，相对于孟子的“尽心知性”而言，子思对心、性、情关系的认识具有浓厚的“轻心重情”，注重外在的特征，在儒家后学向内探求的历程中尚属初级阶段*《性自命出》还有大量关于“情”的描述：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德”。“忧”“安”“悦”“乐”之“情”，发于中心，体现为“德”，所以“君子美其情”。这些均体现了其对“情”的重视。。所以，《中庸》第一节便以喜怒哀悲(之“情”)的未发与发而中节释“中和”：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。……和也者，天下之达道也”。喜怒哀悲未发谓心，已发谓情，发而中节谓和，和才达道。所以，君子美情、重情。这是子思重情的出发点。甚至于《性自命出》以大量篇幅谈“乐”：“郑卫之乐，则非其圣(听)而从之也。”“凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。韶武，乐取，韶夏，乐情。”“凡学者求其心为难，纵其所为近得之矣，不如以乐之速也。”也是因为“乐”有入“心”、表“情”的功能。较之以往，子思的贡献在于，发现了诸如“情”与“性”、“心”与“志”、“性”与“心”之间的内在关联。特别是在性、情之中，发现了“心”作为养性培情的重要环节。“心统性情”、“尽心知性”虽有所遮敝，但似呼之欲出。子思的贡献在于意识到“人之虽有性，心弗取不出。”“虽能其事，不能其心，不贵”(《性自命出》)，则“求心”无可逃避。这一任务在孟子那里最终得以完成。

在子思那里，心无定志，所以难求。心志到底倾向于什么，是善还是恶？这是论证心的功能之前首先要解决的问题。孟子为论证这一问题颇费了一番周折：“孟子曰：‘人皆有不忍人之心，……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也。非所以要誉于乡党朋友也。非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。’”(《孟子·公孙丑上》)所谓人性，虚无缥缈，无形可循，因而，性善性恶，都来自于推论，无可征求。所以，孟子进一步将性落实于有形的心。耳目口鼻之欲，靠心的认知作用表达出来，孟子称心的这种认知功能为“思”：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”(《孟子·告子上》)孟子以“乍见孺子入井”为突破口，论证心的善端。“乍见”的一刹那，心保持着原生态，未曾“受到生理欲望的裹协，而当体呈露，此乃心自身直接之呈露。”*⑥徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年版，第149页，经131页。这种原生态的自然呈露便是善端，这种善端是心所固有，因“孺子入井”而触发。孟子立足于切身生活体验，拔开欲望的迷雾，看到了心的本质——善。这是孟子性善论的出发点。心的本质在内体现为性(即《中庸》喜怒哀乐之未发状态)，在外体现为情(亦即《中庸》喜怒哀乐已发状态)，心统性情。到了宋代，朱熹最终将这一思想完整清晰地表述为：“静者性也，动者情也。”*黎靖德编：《朱子语类》(卷九十八)，北京：中华书局，1994年版，第2513页。“性，本体也；其用，情也。心，则统性情、该动静而为之主宰也。”*朱熹：《晦庵集·孟子纲领》(卷七十四)，《四库全书》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第525页。然而，心之善端又常常被物欲所诱，所以要存心养性“求放心”，使心的善端冲破遮敝，得以扩充，“心之善端扩充一分，则潜伏之性显现一分”⑥。如此一来，尽心便可知性知天：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)

六、从“反己”“诚”到“反身而诚”

孔子为论证外在礼仪践行的可能而向内探求，目的在于以内圣求外王。但是，令孔子未曾料到的是，在他之后，内圣与外王成为儒家后学的两大分化。从传世材料看，思孟一系重视内在道德的修养、善端的培植，走了一条向内探求的内圣之路；荀子则重视外在礼制建设、道德的践履，走了一条向外探求的外王之路。郭店楚简的发现，与《中庸》相辅成，为我们展现了一条思、孟的内求之路：由“求己”到“诚”到“反身而诚”，三者之间存在着逻辑递进关系。

《成之闻之》云：“君子贵成之。闻之曰：‘古之用民者，求之于己为恒。行不信则命不从，信不著则言不乐。民不从上之命，不信其言，而能含德者未之有也。’”“……是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。是君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得也者。”此篇前后两部分全部围绕着君子教民治人中，要“求诸己”，“反其本”。所谓“反本”“求己”，实际上是在引导人返身内求，把教民治人的途径向着心性修养铺展。从楚简的整个思想体系看，这合于《性自命出》的“修身近乎仁”的“心性”理论，以及《五行》中强调“型于内”的观点，是这两篇在政治实践上的应用。“上苟身服之，则民必有甚焉者。……是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其末，弗得矣”，概即是《礼记·缁衣》“上有所好，下必甚焉”和《孟子·滕文公上》“上有好者，下必甚焉”的原版。修身而教，则民服焉。所以，君子要重视“反诸其本”，而不是“攻诸其末”。这里所谓的“本”与“末”，无疑即是“型于内”与“不行于内”。从此章前段的“信”字，可推测其第一句“君子贵成之”的“成”应该就是“诚”。许慎《说文》“诚，信也”“信，诚也”。“诚”“信”互释，可见其本为同义。君子有诚，则德蕴其中，民则信之。所以，朱熹说：“然诚者，真实无妄，安得有恶！”*②黎靖德编：《朱子语类》(卷十六)，北京：中华书局，1994年版，第335页，第249页。反己，求得心之本，性之真，发现并践履真实无妄，取信于民，即是诚。朱熹以“真实无妄”释“诚”，无愧于“四十年之功”，他让后人读《中庸》以求的“微妙处”②，正是其中“诚”所蕴含的玄奥。《中庸》接续了楚简《成之闻之》“反己”而“诚”，由内至外的探索路向，其上篇第十四章“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”重提“反己”，而其下篇则整篇“以诚为中心而展开”*⑤徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年版，第131页，第123页。：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”(《中庸》20章)“诚者，自成也。”(《中庸》25章)“惟天下至诚，为能尽其性。”(《中庸》22章)“不明乎善，不诚其身矣。”(《中庸》20章)诚，便可达天道，未诚而欲诚，可达人道。这是诚的目的。“诚者自成”是至诚的途径。《中庸》最终还是将“诚”落实到了性和善上，教你认识到，诚实际上就是发现人性天然蕴含着的善，惟有至诚，才能尽性明善。

孟子从子思那里，看到了“反己”、“诚”在尽心、尽性中的重要性。《孟子·离娄上》云：“行有不得者，皆反求诸己。”同篇中，孟子又几乎全文引用《中庸》二十章后半段：“孟子曰：‘居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”这段文字除少数字句外，几乎与《中庸》二十章下半段如出一辙，从其精练程度看，是对《中庸》的抄录和引用*《中庸》二十章：“在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者天之道也，诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”(朱熹：《中庸章句集注》，《四书五经》(上册),天津：天津古籍书店，1988年版，第10页)徐复观从这两段行文与内容上分析，《中庸》成文在前，而《孟子》成文在后，二者前后相袭(徐复观：《中国人性论史》，第122-123页)。。孟子不仅“吸收了《中庸》下篇以诚言性的思想而更进一步透出”了性善论，“且将性善落实于心善之上，说得那样明白晓畅”⑤。而且，由《中庸》的“反诸身不诚”逆向思维，扩展视野，而成为“反身而诚”：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·告子下》)把“诚”最终安顿在了“仁”的真实呈现之上。从《成之闻之》和《中庸》的“反己”、“诚”，到孟子的“反身而诚”，孟子上承子思，把儒家的内圣功夫引向深入。

有继承也有发展，有出入更有一致。从学术思想演化的脉络看，在子思之后，学术界就哲学人生问题如此热烈的讨论，不可能不影响到孟子。孟子对其中的某些核心思想予以继承、发展、扬弃、创新，导引出了其后的宋明理学。这既是外在时代环境的客观需求，也是学术内在的演化理路。郭店楚简的发现，使我们更清晰地看到了思、孟之间的思想统绪，完善了孔、孟百年间的学术链条，也一并从一个侧面证实了思、孟之间的师承关系。

[责任编辑：翁惠明]

本文是2012年度教育部人文社会科学研究规划基金项目“孟子家族文化研究”(项目编号:12YJA770058)的阶段性成果。

朱松美(1964—)，女，济南大学历史与文化产业学院教授。

K231

A

1003-8353(2015)05-0139-08

①孔德立：《子思与思孟学派》，济南：山东文艺出版社，2004年版，第3页。

②庞朴：《古墓新知——漫谈郭店楚简》，山东师范大学齐鲁文化研究中心、美国哈佛大学燕京学社编：《儒家思孟学派论集》，济南：齐鲁书社，2008年版，第467页。

③庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，《文物》，1977年第10期，第65页。

④魏启鹏：《<德行>校释》，成都：巴蜀书社，1991年版，第105页。