寻根文学的民间挖掘与现代视野之悖论

葛杰

（南京师范大学文学院，江苏南京210097）

寻根文学的民间挖掘与现代视野之悖论

葛杰

（南京师范大学文学院，江苏南京210097）

寻根文学是八十年代文化场域里发生的一场比较重要的文学思潮。它试图跨越本土文化因为“五四”“文革”等造成的断裂带，带着重构民族文化的野心。但是八十年代两个方向的历史文化即现代启蒙意识和重构传统文化的力量相互拉扯，加上本身价值评价标准不清，寻根文学最终只能走向了“新历史主义”。

寻根文学现代启蒙传统文化

一、传统文化与现代启蒙

寻根文学发生了两年就陷入了自身发展的矛盾之中，很多评论家认为是“知青作家们的功利目的和寻根文学自身包含的文化意义无法长期结成亲密无间的伙伴关系”①。

寻根派作家都有做知青的经历，他们被时代抛洒在广袤的农村大地上。比如李锐的吕梁山，韩少功的汨罗江边，张承志的蒙古草原……李锐说：“如果不是曾经在吕梁山荒远偏僻的山沟里生活过六年，如果不是一锨一锄地和那些默默无闻的山民们种了六年庄稼，我是无论如何写不出这些小说来的。”②但这并不意味着他们对民间掌握了绝对的话语优势，他们对民间的赞美有一种潜在的猎奇和优越的心理，对本身藏污纳垢的“民间”概念只能捕捉到浮光掠影的片段而已。不只是寻根派，无论是五四时期的乡土派还是京派作家，无论侧身其中还是匆匆而过，在触摸到民间复杂的本相时，都出现了一种把握的无力感。除了这种无力感，寻根与五四那一派相同的是都带有文化启蒙的野心。

作为知青作家，他们的成长和受教育经历决定了他们对生活的认识受到了知识分子精英思想的教育和熏陶，五四新传统在他们身上尽管稀薄，却仍有影响。尽管在寻根派作家看来，五四造成了文化断裂，但是五四的启蒙思想的余音依然萦绕在他们的潜意识里。只是五四是“立人”，而寻根是“立文”而已，方式不同。

这种重构文化的野心可以从他们那几篇被目为寻根的宣言中得以一窥。阿城和郑义认为，必须跨越五四造成的文化断裂带，重新认识传统文化，因为“一代作家民族文化修养的缺失，却使我们难以征服世界”③。李杭育和韩少功则把传统文化分为规范的和非规范的两部分，并认为规范的、中原的儒家文化根已经枯死了，而民族文化之精华大都保留在中原规范之外，而这种非规范的文化是楚文化、吴越文化等。眼下民族文化又热起来了，我们要理一理我们的“根”，再选一些西方的枝，嫁接过来，才能开始让民族文化开花结果④。

这种乌托邦文化幻想正是“五四”启蒙思想和救世情结的当代表现。在认识到了五四的全盘西化造成的文化断裂后，却不能站的更高，还是囿于西方启蒙现代性的价值起点和问题框架中。一方面，正统儒家文化已经失语，那我就去边缘化的地域文化、原始性的民间文化和未被现代文明侵扰改造的乡土文化之中去寻找立论之根。这就解释了为什么李杭育和韩少功会把文化一分为二——一边是居于中心位置的虚伪腐朽、封闭没落的“规范文化”，一边是与之截然不同的存活于民间的边缘的自由不拘的“非规范文化”。可是他们在这非规范的文化场域里开疆拓土，并没有寻找到重构民族文化的灵丹妙药。

这是一种不无尴尬的姿态，这种创作心态的关照之下，我们看到的寻根作家笔下的传统文化在现代世界里失落了，他们将其唱成了一曲文化的挽歌。《小鲍庄》里捞渣天生仁义却在救人的时候死亡，这座有古老仁义之风的庄子也陷落入现代文明的困顿之中，“仁义”之味荡然无存；《最后一个渔佬儿》中，福奎老爹一方面坚守自己的生活方式，一方面又不得不接受对面已经灯红酒绿的现实。朱水涌认为：“除了惋惜，寻根作家并没能给传统文化的衰败和失落以合理的阐释，他们的笔下，传统文化只是一面镜子，它照出了现代性的某些欠缺，却无力照出这欠缺背后的真实，不少作品又不知不觉地落入了启蒙文学的‘揭示国民性’的反传统圈套。”⑤

当然寻根作家也已经意识到了这种欠缺，因而显得有些气虚，于是他们有意无意暗示他们是将重构传统文化放在文化审美的层面进行。于是他们有意在避免五四时期奉为不二法则的西方式的现代式的价值评判标准，甚至故意拉开距离。努力建立自己的东方式审美逻辑，确定价值范式。西方的审美中强调对客体世界的认知，而在东方的审美语境里，则强调主体境界的升华。比如李杭育的《最后一个鱼佬儿》，强调孤独是一种对现实生存超越的境界，这与西方现代作家的审美趣味相去甚远。而卡夫卡笔下的孤独则是一种处境，在于反映一种现代生活对人的异化后人所感到的颇具荒诞感的孤独。我们无法比较孰优孰劣，但是李杭育笔下的“孤独处境”是对“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”式的中国古意的遥远呼应。西方现代派作家致力于对客体的反映，不管对这个客体做了怎样的变形。而寻根派作家所做的努力就是与现代主义潮流拉开距离。尤其在“后殖民主义”语境下，第三世界作家的成功也为他们这样做找到了信心。

二、价值尺度的取与舍

但是仅仅做到有古意是完全不足以支撑他们重构文化的诺言的。丁帆认为，寻根作家没有在寻根追寻地方性的古意与领受现代文化冲击的精神图景间建立相互融合的通道。⑥一方面他们扬传统文化而贬现代性，但是这又与他们激进的启蒙目的背道而驰，没有现代性的批判尺度正是导致寻根文学迷失的原因。作家陈冲曾用“观照”一词来嘲讽寻根文学作品中现代意识之不足和价值取舍的迷误：“寻根文学多数作品起‘观照’作用的，决非现代意识，而是传统的或乡土的意识。有一些作品虽然对它所描写的传统文化持批判态度，但批判态度本身并不等同于现代意识的观照。有两种情况，第一种情况是，作者批判了他所写到的那部分传统文化，但没有指出或暗示出应该用什么去取代他们。批判只表明了一种倾向性，通常只是基于一般的道德准则或伦理准则的批判。批判的武器并不是现代意识。第二种情况是：作者批判了他所写到的一部分传统文化，而批判的武器则是同一个传统文化中的另外一部分文化。这类作品突出的共同特征，就是其思维定势是向后的，从道德范畴来讲，它充其量是以传统的美德来批判传统的恶德。”⑦而张清华的观点与陈冲相反，他认为，寻根失败的原因恰恰是因为使用了现代价值标准，在重构传统文化时，寻根作家应该放弃启蒙心态，取而代之以对历史神话本身虔诚的、非功利的、自由自在的创造或重历的心境。⑧然而我们知道，如果完全放弃启蒙重负，对传统文化无选择的赞颂或纯粹审美的呈现，这又与寻根作家文学启蒙和重构的出发点相背离，莫言曾不无自信地声称：“要通过表现农民文化中那些善的东西，为中国指一条道路，使中国文化有个大体的取向。”但很快他又否定了这一想法，“有时觉得这是不可能的，这样发展下去，又是一个恶性循环，又回到原来的起点上去了。”⑨所谓的起点即是追求纯粹感性的审美体验的“新历史主义”的写作。实际上寻根派后来确实以游戏的姿态走上了这条路。

对传统文化“复魅”还是“祛魅”？又如何实现重构民族文化的现代性呢？从美国哲学家德里克的这段论述中，我们或许可以得到启发：“启蒙运动既成为使人们从过去中解放出来的工具又是对民族的主体性和智慧的否定；而过去则成为一种民族特性的源泉又是加诸现在的负担；个人既是现代国家的公民又是全民族解放的威胁因素；社会革命既是把阶级和社会群体解放出来从而建立一个真正民族的工具又是导致民族解放的分裂因素；乡村既是古老的民族特性的根源又是发展的绊脚石……诸如此类的矛盾无穷无尽；它们在不同的社会视野里以不同的方式表现出来，但是它们都属于现代性的矛盾。”⑩可见寻根文学也不可避免的陷入了这种矛盾和困境之中。启蒙主义话语中注定的二元对立和一元选择在这些复杂的历史文化现象中是无法实现其判断的，寻根只能由文化启蒙的起点出发，却最终又走向传统的泥淖之中。

三、语言与文体变革

那么存在内在悖论的文化寻根究竟为文坛带了什么。从上面的论述可以发现，当时围绕“寻根文学”出现的文化之争，是一场关于寻根文学这一现象的人文价值取向的辩白（传统还是现代，复古还是先锋……）。一场文学运动却并没有引起多少文学上话题。在八十年代，人们还习惯于插手宏大的话题，习惯把文学争论导向民族文学走向的重大层面。寻根作家本身受“后殖民主义”的语境下第三世界国家拉美文化的勃兴的影响，抱着文化启蒙和渴求民族文化走向世界的急功近利的心理。他们的在宣言中就明确提出要抓住八十年代兴盛的文化热，让中国民族文化走向世界。当然这种争论无所谓对错。然而抛开这些评价尺度，寻根文学究竟能给八十年代的小说形式带来些什么。李洁非认为是语言的革新⑪。

比如阿城的《遍地风流》，情节和人物都变轻变淡，只剩下片段性的场景。而语言被从故事中剥离开来，成为重点表现的对象。颇似古人的笔记体小说，寥寥数字得语言之精妙处。比如《溜索》中写马帮过怒江之上的铁索，“脚一用力，飞身离岸，嗖地一下小过去。”将一险字写的不着一字，尽得风流。《峡谷》写独行骑手闯入峡谷及谷中野店。“被直着劈开，于是当中有七八里谷地”此处省略了主语“峡谷”，着一“劈”字，极言其险峻。“近着峡口，倒一株大树。”此处则颠倒了主谓语，是“大树”“倒”了，但是“倒”放在大树前，好像大树就在峡口正中，冲入眼帘。这种省略和颠倒，十分有文言的节奏和韵律。这种写法其实是对周作人-废名-沈从文一派的遥远回应。废名用唐人写绝句的方法写小说，讲究炼字和留白。所谓留白，就是是它的情节和行文间的诗式跳跃，疏能跑马。比如《桥》里，“春女思’。琴子也低眼看她，微笑而这一句。”（《芭茅》）这里的“微笑而这一句”本应是“微笑，说了这一句”，但是废名故意省略了一个“谓语”，仿佛这一句并不是“说”出来的，而是“微笑”出来的，只是微笑，如果动嘴“说”了，仿佛就显得锐利，破坏了整体风格的柔和。

而韩少功的小说语言又与阿城的文言式留白和简练不同。《爸爸爸》和《归去来》风格都极具韩少功个人特色。韩少功的《文学的“根”》追寻楚文化的源流，追问“绚丽的楚文化到哪里去了？”但这种追寻和追问，仅仅止步于“在汨罗江边插队的时候，感到当地有些方言能与楚辞挂上钩”；寻访湘西，发现那里的人惯于“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，披兰戴芷，佩饰纷繁，萦茅以占，结苣以信，能歌善舞，呼鬼呼神。”“是活着的楚文化。”这点对楚文化模糊的感知从语言形式到审美指向都不确定、明晰，仅仅是原始部落文化游客性的赏玩，并不足以让韩少功建构起真正的战国时期的楚文化。这导致了韩少功在行文时无法可依。

而正是这种“不得法”，却让韩少功的寻根与现代派的先锋在某处胜利会师了。在《爸爸爸》中，故事背景和人物都做了虚化处理，抽掉了时间概念，在现实与虚幻、时空的此岸与彼岸构成交错的状态中，韩少功的哲学意识转化成小说情节，弥漫在整个情境之中的氛围，而故事情节和结局变成了一种象征和寓言。关于寻根派对先锋派的影响，许多评论家都做过详细的论述，比如张清华认为寻根文学已经具备了“语义的历史、文化和神话维面，乃至其叙述的本体时间逻辑、价值二元对立在在实际上的取消、普遍的魔幻情境，神话化故事化的叙述方式和风格”⑫这些“新历史”和“先锋文学”所具备的要素。

由此，在短暂的寻根之旅尝试了超越现代的批判标准而开辟主流之外的非规范文化的叙事策略的失败之后，作家们放下启蒙重负，开始从审美角度以游戏之态，进入了先锋和新历史阶段。

注释：

①陈思和.民间的还原——“文革”后文学史某种走向的解释.文艺争鸣，1994（1）.

②李锐.生命的报偿.厚土.人民文学出版社，2008：215.

③郑义.跨越文化断裂带.文艺报，1985（7）：13.

④李杭育.理一理我们的“根”.作家，1985（9）.

⑤朱水涌，张静.传统重建为何尴尬——以“寻根文学”为例.文艺争鸣，2009（6）.

⑥丁帆，主编.中国新文学史（下册）.高等教育出版社，2013：233.

⑦陈冲.现代意识和文学的摩登化.广西人民出版社，1990：66.

⑧张清华.历史神话的悖论和话语革命的开端——重评寻根文学思潮.山东师范大学学报，1996（6）.

⑨莫言.我的农民意识观.文学评论家，1989（2）.

⑩萧延中.在历史的天平上.中国工人出版社，1997：219-220.

⑪李洁非.寻根文学：更新的开始（1984-1985）.当代作家评论，1995（4）.

⑫张清华.历史神话的悖论和话语革命的开端——重评寻根文学思潮.山东师范大学学报，1996（6）.