从类型学视角看中西译论的差异*1

2015-03-20陈大亮

外语与翻译 2015年1期

关键词：类型学中西境界

陈大亮

陈婉玉

天津外国语大学

从类型学视角看中西译论的差异*1

陈大亮

陈婉玉

天津外国语大学

类型学理论不仅为中西译论的比较研究提供了方法论，而且对普遍性与差异性的争论具有很强的解释力。本文从语言类型、文化类型及思维类型三个方面探讨了中国译论与西方译论的差异。中西译论在比较时不能拿各自的特殊性与对方比高低优劣，而应选择一个第三者作为中介或桥梁，从类型学的视角既看到中西译论的普遍性，也看到他们之间的差异性，从而避免中西译论比较过程中的片面性与武断性。

类型学，语言类型，思维类型，文化类型，差异性

1.来自类型学的方法论启示

类型学的英文名称是“typology”，韦氏词典上的解释为：“study of or analysis or classification based on types or categories”。根据定义，我们可以知道，类型学是建立在类型或范畴基础上的分类研究。William Croft(2003：1)对于What is typology?的回答是：“The common definition of the term is roughly synonymous with ‘taxonomy’ or ‘classification’,a classification of the phenomenon under study into types,particularly structural types”。一般认为，类型学在定义上大致等同于分类学，即把研究对象归纳成不同的类型，尤其是不同的结构类型。以上两种界定大同小异，都认为类型学就是分类的学问，它要求研究者依照某种标准对研究对象进行描写、比较、归类，解释研究对象的共性与差异。研究类型学的目的就是从类的本身内部的统一方面以及与其他类的差异来寻求事物的本质。日本著名美学家竹内敏雄曾对“类型”下过定义，概括起来，这个定义包含了对于自己的共同性和对于他物的差异性两方面的含义。在谈到类型的作用时，他说的一句话值得关注：“一切类型都是在其自身可以结为一体的同时，也都可以与他物相区别，起到普遍与个别的媒介、多样与统一联结的作用”(陆梅林、李心峰 1998：501)。类型成为普遍与个别的中介与桥梁，这样就避免了比较研究中的局部代替整体、要素分析取代类型分析、普遍性与特殊性相对立的局限性。正因为类型学方法具有人文社会科学的规定性，特别适用于社会科学和人文科学领域，一个多世纪以来，它在语言学、心理学、考古学、建筑学、文艺学、文化学等学科领域得到相当广泛的运用，取得了十分可观的学术成就，形成语言类型学、思维类型学、考古类型学、艺术类型学、文化类型学，翻译类型学等分支学科，受到学者们的普遍关注。

2.中西译论在类型上的对比

虽然类型学的分支学科各有自己的研究对象与内容，但它们所采用的研究方法具有普适性，这对研究中西译论的共性与差异提供了方法论。通过借鉴类型学的方法论，笔者在考察中西译论的语言类型、思维类型、文化类型诸方面时，发现中国译论有许多不同于西方译论的异质性。

2.1 语言类型

德国语言学家施莱格尔和洪堡特等人提出的语言类型的分类研究对于语言类型学的发展做出了贡献，对于翻译理论研究同样具有指导意义。如果我们赞同洪堡特的“民族的语言就是民族的精神”的话，陈福康(2000：477)提出的“语言文字是最带有民族特性的东西，各国翻译理论都必须植根于本国的历史结构和文化土壤中”的观点同样很有道理。这样看来，语言类型以及语言的民族性给中西译论的对比研究提供了一个新的观察视角。

2.1.1 孤立语

汉语在语言类型上属孤立语，中国译论以字为本位，以范畴为理论框架，语言表述具有很强的直观性、离散性、衍生性、暗示性、模糊性等特点。顺着这个思路，笔者考察了中国译论的核心范畴，发现“言、”意、“象”、“文”、“质”、“形”、“神”、“诚”、“本”、“味”、“信”、“达”、“雅”、“化”、“境” 等单字范畴都体现了字本位原则，一个字就是一个范畴，范畴之间的内在联系就构成了翻译理论的框架。其它的单字范畴也可以通过“因字而生句，积句而成章”的意合特点构成“文质彬彬”、“立象尽意”、“以形写神”、“诚信为本”、“出神入化”、“信言不美，美言不信”等翻译命题。

严复提出的“信达雅”在支谦的《法句经序》中本来是三个互不联系的字，后经严复、钱钟书、林语堂等人阐释与发展，竟成为颇有影响力的翻译理论。“言”、“意”、“象”本来也是三个独立的字，但经孔子、老子、庄子、王弼、郭象、汤用彤等人的发展与推进，也成为一个系统性的理论，对于翻译研究具有很大的参考价值。钱钟书(1979)在“林纾的翻译”一文中运用《说文解字》里的训诂法解释“化”的内涵，“译”、“诱”、“媒”、“讹”、“化”这五个字一脉通连、彼此呼应，把翻译的作用、翻译的毛病、翻译的最高境界一一展示出来，形成了化境理论。茅盾在“译文学书方法的讨论”一文中引用刘勰《文心雕龙》三十四篇中的“因字而生句，积句而成章，积章而成篇”一段话来说明翻译问题，说“这一段话虽是论作文的方法，其实也可应用到翻译；‘字不妄’这一句话不但作文家应该奉为格言，翻译家也应视为格言”(罗新璋 1984：338)。此外，刘重德提出的“信达切”；许渊冲提出的“三美”、“三化”、“三之”；林克难提出的“看易写”等都是以字为本位的翻译理论。其他的例子还可以在中国译论中找到更多，这里不再一一枚举。

2.1.2 屈折语

西方语言在类型上属于屈折语，西方译论以词为本位，以语法为逻辑规范，语言表述具有分析性、逻辑性与明晰性等特点。顺着这个思路，笔者考察了西方译论的一些关键术语，发现word-for-word translation,literal translation,metaphrase,rewording,interlinear translation,class shift,lexical translation,gloss translation等译学术语都体现了词本位原则，而且在此基础上提出语法层面的对等理论。

西方翻译理论自西塞罗、贺拉斯、哲罗姆开始就注重探讨“译词”(rendering word for word) 还是“译意”(translating sense) 的关系，由此展开了literal translation 和 free translation 之间的争论，一直持续到第二次世界大战之后。西方译论之所以关注这些问题，是与词本位的语言特点分不开的。西方译论针对的主要是拼音文字之间的互译，词汇层面上的对等成为西方译论的一个基本问题。在奥古斯丁的理论中，语言符号和单词是等同的，翻译的基本单位是词(谭载喜 2004：30)。因此，刘宓庆(2005：237)称奥古斯丁为“词本位翻译的提倡者”。中世纪时的德国，占主导地位的翻译思想是逐词对译，维尔认为逐词对译可以推广拉丁语。十六世纪，法国翻译理论家多雷认为，译者必须避免逐词对译，因为逐词对译有损原意的传达和语言的美感。十七世纪，德莱顿把翻译分为逐词译(metaphrase)、释译(paraphrase)、拟译(imitation)三种，他主张协调逐词译和拟译两种极端的方法而采取释译(谭载喜，1991：154)。十八世纪，荷尔德林主张逐词对译，目的是要在他所译的古代希腊语和现代德语之间开辟一个文化和言语上的中间地带(谭载喜，1991：140)。二十世纪的二十年代，本雅明在《译者的任务》中提出，最理想的翻译是逐行对照式翻译即逐词对译(谭载喜，2004：177)。

语言类型学的研究成果让我们感受到不同的语言类型必然具有不同的思维方式，一种语言代表了一种世界观，各国翻译理论都植根于本国的语言与文化土壤中。语言类型的差异必然导致思维方式的差异，进而影响到理论的表述方式，最终形成了不同的理论类型。

2.2 思维类型

在谈到中国的思维方式时，学者们多用直觉思维、悟性思维、主体思维、具象思维、整体思维、形象思维等术语来描述，从不同的视角揭示了内向型思维的主要特点。蒙培元(1997：6)指出：“中国的思维方式基本上是内向型思维，即主张返回到自身，确立并认识自身的存在价值，实现自身的内在本质。这种思维的一个突出表现是，向内收缩而不是向外伸展，以认识自己的内心世界为主而不是以认识客观世界为主。”这种思维方式本质上是主体论、价值论。从思维倾向上看，它指向人的自身，是主体自我对自身的反思。

在谈到西方的思维方式时，学者们多用逻辑思维、理性思维、抽象思维、客体思维、分析思维、概念思维等术语来描述，从不同的视角揭示了外向型思维的主要特点。高晨阳(1993：22)指出：“西方哲学所理解的人是认知意义上的人,而不是价值意义上的人；其哲学性质是认识论的,而不是价值论；其思维方式是外向型或对象型的,而不是内向型或自我反思型的。”外向型思维方式本质是对象论、认识论，注重客体，强调知识，正如牟宗三(2008：4)所说：“西方哲学不重主体性，而重客体性，它大体是以‘知识’为中心而展开的。”

前人的研究成果有助于笔者运用思维类型学的内向型思维与外向型思维的划分方法来探究中西译论在思维类型上的差异，从而更好地认识两种译论的特点。

2.2.1 内向型思维

中国的内向型思维模式对中国传统译论的影响是巨大的，具体表现为：以主体为本位，以诚信为翻译标准，重视主体的内在道德性与内在的直觉感悟，体现的是翻译的艺术性。

孔子在《论语·学而》中提出的“吾日三省吾身”的主张就是一种自我反思型的主体思维模式。这种内向型思维方式在严复的翻译思想中得到鲜明的体现。严复的“信”虽然可以理解为意义不背原文，但其翻译思想的核心不在忠实于原文，而是通过译文反思自身，最终落实到翻译的伦理问题上来。我们知道严复翻译的《天演论》是不忠实于原文的，这一点他本人也最清楚。所以，他在《天演论》译例言中说：“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法。什法师有云：学我者病。来者方多，幸勿以是书为口实也。”又说：“我罪我知，是在明哲”(罗新璋 1984：136)。显然，严复是在反思自身，自我检讨，不希望后人模仿他的“达旨”译法，因为“信”是中国自古以来的伦理、道德、行为准则，从道德主体性上来说，任何人不得违背。由此看来，严复的“信”不是指向原文和译文的对等，而是指向译者主体的诚信问题，即译者主体的伦理道德修养问题。

内向型的思维方式还体现在以人为本的直觉感悟与审美体验上。中国古代提出“心之官则思”的思想，认为心灵是思维的主要器官。马建忠认为译者只有“心悟神解”才能达到“善译”；严复(1984)主张“译者将全文神理，融会于心，则下笔抒词，自善其备”；朱光潜提出“透入作者的心窍，和他同样感”；傅雷提出神似的翻译“要以艺术修养为根本：无敏感之心灵，无热烈之同情，无适当之鉴赏能力，无相当之社会经验，无充分之常识，势难彻底理解原作，即或理解，亦未必能深切领悟”。中国传统译论中的“译味”说、“神韵”说、“意境”说、“神似”说、“境界”说以及“化境”说等都是悟性思维的产物，多数只可意会，不可言传。这些诗性化的术语描述的是审美主体特殊的审美体验，属于概念与命题无法表达的非名言世界，超出了逻辑分析之外。其范畴中蕴含着丰富的翻译思想，需要读者去体会与感悟。即使是展开论述，也往往是借助于形象思维，运用比喻意象等直观说法进行论述，如罗什用“有似嚼饭于人”来形容“失味”；陈西滢用“诗人内心里渗透出来的香味”来描述翻译的“神韵”；钱钟书用“投胎转世”来比喻“化境”的翻译。

2.2.2 外向型思维

西方外向型的思维方式对西方翻译理论产生了巨大的影响，具体表现在：以客体为本位，注重研究原文与译文之间的关系,以对等为翻译标准，强调翻译的科学性。

西方译论以客体为本位，注重研究文本，擅长文本分析，寻求对文本意义的追问。西方译论一开始就具备很强的文本类型意识，根据不同的文本类型采用不同的翻译方法。哲罗姆提出应区别对待文学翻译与宗教翻译，翻译文学文本用直译，翻译宗教文本用意译。施莱尔马赫是系统地对文本类型进行分类的第一人，他将文本分为商业文本、学术文本和艺术文本(刘军平 2009：124)。20世纪70年代，文本类型理论在德国的功能学派那里取得了长足的发展，形成了系统的文本类型理论，为翻译批评提供了科学的评价标准。一脉相承的文本类型理论反映了西方译论注重逻辑分析的理性思维特点，形成了文本中心的研究取向，目标指向对翻译现象的认识。

忠实(fidelity)、准确(accuracy)和对等(equivalence)是个表现原文与译文关系的范畴，反映了西方译论科学性的一面。在古典译论时期，人们对“忠实”的理解是不同的：有的认为是逐词与逐行对译；有的认为是传达原文的精神(Amos 1973:xii)。直到17世纪末“忠实”才真正被看做是忠实于原文的意义，而不是词(Munday 2001:24)。到1959年雅可布森(Jakobson)的OnLinguisticAspectsofTranslating问世，对等(equivalence)成为译学研究的核心关键词。他认为，准确的翻译取决于信息的对等，翻译所涉及的是两种不同语符中的对等信息。卡特福德(Catford)、奈达(Nida)、威尔斯(Wilss)、科勒(Koller)等人进一步发展了对等理论，用语言学条分缕析的方法逐渐把翻译研究推向科学化。翻译科学派是典型的客体思维与理性思维模式，“把翻译的主体——译者,从与文本不可分割的各种本质关系中分离出来,然后将研究焦点对准翻译的客体——被语言符号相对静止化的原文本和译本,从而追求翻译的确定性与认识的客观性”(吴义诚 1998：50)。从语言学的角度研究翻译是西方译论的主流，在整个西方翻译理论史上占有举足轻重的地位。

2.3 文化类型

国内外很多学者是从人类文化类型出发来探讨中西文化差异的，斯宾格勒、汤因比、钱穆、余英时等人是文化类型研究的主要代表。钱穆(1994：123)在《中国文化史导论》中指出：“中国文化在文化类型上属于典型的大陆农耕文化，注重向内看。与此相反，西方文化则属于典型的惟求富强的商业文化，注重向外看。” 余英时(2004： 442)也认为：“中国文化具有人文精神，其文化价值系统属于‘内向超越’，追求价值之源的努力是向内而不是向外向上的。中国文化具有内倾型性格，和西方式的外倾文化适成一对照。”中西译论的产生、发展、演变是不可能脱离其赖以存在的历史文化环境的，中西文化的差异必然在翻译理论中有所体现，正如谭载喜(2000：14)指出；“不同的翻译传统必定受到各自所属社会文化传统的制约，而深深打上各自社会文化的烙印，显现出相关社会文化的特征。”文化类型的差异在中西译论中具体表现在什么地方呢？

2.3.1 内向超越

“向内看”的特点反映了中国译论注重内部研究的倾向性，“内向超越”的特点在中国译论中是通过“境界”表现出来的。

中国自给自足的农耕文化可以说从古代一直持续到1978年改革开放，这段漫长的时间基本与中国传统译论的时间相当。自给自足的农耕文化孕育了自给自足的中国译论，形成了我国自成体系的翻译理论。传统译论中的大部分范畴与论题基本上来源于本土的古典哲学、美学、文学、文章学等传统国学，受外来影响较小。虽然中国传统译论并不排斥外来文化的影响，“但这些影响并没有大到足以改变其传统的翻译理论形态和性质的程度”(王宏印，2003:220)。在翻译论题、研究方法、理论特质和精神旨趣等方面，中国传统译论都具有内部研究的性质。概括起来，中国传统译论有“信”和 “美”两大核心价值观，分别代表道德境界和审美境界。中国儒家文化“诚”的思想深深地影响着中国译论“信”的精神内涵。“信”就是“诚”，在价值取向上向内转，指向译者与作者之间的诚信关系，而不是向外转，指向原文与译文之间的关系。正是这一点把中国译论的“信”与西方译论的“忠实”区分开来。“信” 强调的是翻译主体的人格修养，最终体现的是翻译主体的伦理道德水平。审美境界的核心价值是“美”，强调翻译主体的艺术修养，最终体现的是翻译主体的审美感悟能力和直觉体验水平。无论是研究道德境界还是审美境界，都属于翻译的内部研究。

“境界”是中国哲学、美学、文学、文化的核心范畴。张世英(2007:15)在《境界与文化》中指出：“文化是指一种社会、一个民族的精神境界。”这种界定反映了精神文化的内涵，把文化与境界联系起来。蒙培元(1998：75)指出：“所谓境界，是指心灵超越所达到的一种境地，或者叫心境。”境界是心灵的境界，境界具有超越性。冯友兰是境界哲学的集大成者，他根据觉解程度的高低将人生修养程度划分为自然境界、功利境界、道德境界和天地四种境界(冯友兰 2001:285)。这说明境界具有种类、程度、高低、层次、等级之分，不同的境界反映出不同的人生修养程度。同样的道理，翻译也是讲境界的，“信”和 “美”都有不同的程度与等级之分，因而表现出不同的境界，反映出不同的水平。境界翻译的核心思想是内向超越，指的是翻译水平在道德与审美两个方面实现由低级境界向高级境界的超越。道德与审美都依赖心灵的修养和艺术的修炼。道德觉悟高的人才能摆脱功利思想，达到道德境界，译文才能“信”。审美水平高的人才能摆脱外界干扰，才能达到艺术境界，译文才能“美”。总之，有境界的翻译才有高格，才有名句。

2.3.2 外向超越

西方是商业文化，注重“向外看”与“外向超越”，其特点在功能理论、目的论、改写理论、多元系统论、规范论、文化论等翻译理论流派中都有很多具体表现。“向外看”反映了西方译论注重外部研究的倾向性，“外向超越”则表现为译文与原文之间的竞争，中心与边缘之间的竞争，突破对等，追求超越。

首先，西方译论注重“向外看”，关注外部研究。在贺拉斯看来，译者的职责是赢得客户的信任，满意地完成客户交给的任务。为此，译者需要在客户之间，两种语言之间以及赞助人和译者之间进行谈判、沟通和调停(刘军平 2009：12)。早在两千多年前，贺拉斯就提出了“客户”与“赞助人”的概念，真是令人称奇！这说明翻译“目的论”与“操纵学派”并非空穴来风，而是有悠久的历史渊源。“客户”、“委托人”、 “目的”、“赞助人”、“出版人”、“规范”、“功能”、 “读者反应”、 “文化资本”等关键词足以证明西方商业文化对西方译论的巨大影响。西方译论学术视野比较开阔，注重研究语言转换背后的文化问题、读者问题、社会规范问题、意识形态操纵问题、翻译目的问题、多元系统问题等影响翻译的外部因素。这些都属于翻译的外部研究。

其次，西方译论“外向超越”的特点可以通过“竞争”、“征服”、“中心”、“边缘”等关键词表现出来。西塞罗是主张译文超过原文、译者高于作者的突出代表，翻译的主要目的不是“译释”(interpretatio)，也不是“模仿”(imitatio)，而是与原文“竞争”(aemulatio)(谭载喜 1991：22)。西塞罗的翻译思想对后来的昆体良影响很大。昆体良主张：I would not have our paraphrase to be a mere interpretation,but an effort to vie with and rival our original in the expression of the same thoughts(Robinson 2006:20)。罗马人在军事上征服希腊之后，于是以胜利者自居，把希腊作品视为可以任意宰割的战利品，表现在翻译上就是要与原作搏斗、竞争。正如尼采所说的那样：Being Romans,they saw it as an incentive for a Roman conquest.Indeed,translation was a form of conquest( Robinson 2006:262)。在这里，尼采提出了“翻译就是征服”的思想。菲茨杰拉德(Fitzgerald)也是主张译作超过原作的翻译家： “Better a live sparrow than a stuffed eagle” and “the live dog better than the dead lion”( Robinson 2006:249)。他把波斯人的《鲁拜集》翻译成英文，获得极大成功，译文的艺术水平远远高于原作。这些译作超过原作的翻译思想也许可以通过佐哈尔的多元系统理论得到解释：译作与原作之间的“中心”与“边缘”关系取决于翻译文学在多元系统中的位置。

3.中西译论的差异

根据以上分析，我们可以说，中西译论根植于两种迥然不同的历史文化传统，在语言类型、思维类型、文化类型上表现出很大的差异性。这种差异性可以归结为中西译论在理论类型上的差异。

3.1 中国译论

在语言类型上，中国译论属于孤立语，以字为本位，以范畴为理论骨架，重意合，重写意，体现了一种诗性语言观。中国译论的这种特点“往往无意中三言两语，说出了精辟的见解，益人神智”(钱钟书 2002:33)。中国译论继承了中国传统哲学、美学与文艺学的传统，就像《老子》与《庄子》的写法那样，多用名言隽语和比喻例证，其特点是明晰不足而暗示有余。在思维方式上，中国译论上表现出向内转的倾向，重主体思维，重整体思维，重直觉感悟，重心灵境界的超越。这种思维方式直接影响了其理论形态，不追求体系的宏大建构，而是三言两语，简明扼要，正如辜正坤(2003：380)所说：“在宏观理论的阐述上往往长于高度的理论概括，常能高屋建瓴、一语中的、直逼真理。”在文化类型上，中国译论深受境界文化的影响，注重伦理与审美，形成了以“案本求信”为代表的伦理境界和以“神似化境”为代表的审美境界。以境界论翻译，可以实现心灵在道德与审美两个方面的内向超越，心灵的境界以及艺术修养的水平会直接影响翻译境界的高低。

中国译论虽然缺乏条分缕析的逻辑分析和范畴体系的科学论证，但其优点在于对文学作品的鉴赏与创作，因为“鉴赏判断并不是认识判断，因而不是逻辑上的，而是感性的或审美的”(康德 2002：38)。中国译论在精神旨趣上是艺术的，也是审美的，最适合指导文学翻译。文学翻译的目的不在于增加人的客观知识，而在于提高人的精神境界。确立这样一种文学翻译观就等于抓住了审美境界的精髓。

总之，中国译论在语言表达上是诗话的，在思维方式上是感悟的，在研究对象上是主体的，在精神旨趣上是艺术的，在理论形态上是零散的。

3.2 西方译论

在语言类型上，西方译论属于屈折语，以词为本位，以语法为逻辑规范，长于条分缕析的逻辑分析，因而体现了一种逻辑语言观。在思维类型上，西方译论植根于西方知识哲学的传统中，形成主客两分的思维模式，注重逻辑思维、理性思维、概念思维，翻译研究指向翻译客体，强调文本分析，致力于对象性的追问，目标指向对翻译现象的认识。在文化类型上，西方译论受商业文化的影响，注重外部研究，追求外向超越，关注文本分析以及影响翻译的外部因素，如意识形态、客户、翻译目的、社会规范等等，主张译文与原文竞争，超越对等。

西方译论的优势在于文本批评与理论建构。批评是建立在鉴赏基础上的理性反思活动，要求具有客观性、科学性和不带个人好恶的公正性。理论建构不同于文学作品的鉴赏，它需要的是条分缕析的逻辑分析和范畴体系的科学论证。因此，在建构理论体系时必须运用西方抽象、演绎、分析的方法使之形成一个有机的整体。

总之，西方译论在语言表达上是逻辑的，在思维方式上是理性的，在研究对象上是客体的，在精神旨趣上是科学的，在理论形态上是系统的。

由此可见，貌似相同的中西译论细究起来也存在着巨大差异，中西译论的对比不能以表面的“同”而忽略深层的“异”。中西译论的差异可以用图表显示如下：

4.类型学的解释力

从类型学的角度分析，中西译论的比较不能在特殊性上比高低优劣。无论是中国译论还是美国译论、英国译论，亦或是法国译论，它们都是一事物的特殊性或个性，就像黄头发与黑头发一样，无法直接进行优劣高低的比较。如果说中国译论落后于西方译论，其原因也不是因为它是中国的，而是因为它是某一类的。

从类型学的角度分析，一种理论类型的高下优劣不应以另外一种理论类型为标准或参照系来判断，而应选择一个第三者作为中介或桥梁。余虹(1999：6)认为：“无论是中国文化还是西方诗学都不是比较研究的立足点与坐标。对二者进行比较研究意味着双方都是被比较的对象，其中任何一方都无权成为阐说对方的标准而独占这个之间，因此，寻找一个第三者才能真正居于之间而成为比较研究的支点与坐标。”如果说余虹是从中西比较的标准角度谈比较的方法的话，叶维廉则是从寻求中西文化比较的共相或共性视角发表了他的看法：“要寻求‘共相’，我们必须放弃死守一个‘模子’的固执，我们必须要从两个‘模子’同时进行，而且必须寻根探固，必须从其本身的文化立场去看，然后加以比较和对比，始可得到两者的全貌”( 温儒敏、李细尧 1987:24)。两位学者分别从不同的角度精辟地论述了中西对比的方法论问题，对于中西译论的对比无疑具有重要的参考价值。

从类型学的视角进行中西译论的对比既看到了两者的普遍性也看到了他们之间的差异性，因而避免了中西比较过程中的片面性与武断性。中西译论根植于两种迥然不同的历史文化传统，不深入理解两种译论的文化渊源和历史传统，就不能真正掌握各自的理论精髓。只看到普遍性而不承认差异性，就会抹杀各自的文化身份，从而失去自我。没有了特殊性，也就无所谓中西译论的区别。我们一定要承认普遍性的基础上看到中西译论的差异性和个性。我们不能用西方译论来硬套中国译论，也不能固守中国特色而盲目排外，重洋轻中，褒今贬古都是不可取的。

5.结论

从类型学的视角研究中西译论的共性与差异可以避免一些无谓的争论，可以让研究者撇开许多表面的、偶然的、非本质的东西，而紧紧抓住了中西译论之间的深层的、必然的、本质性的共相。从殊相观点看中西译论是就事论事，只见其个体差异，而从共相观点看中西译论，才是以理论事，并透过表面个体差异观其本质区别，这样才能真正实现中西译论间的比较与沟通。

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