印顺“人间佛教”伦理观刍议

2015-03-20谭苑芳

广州大学学报（社会科学版） 2015年6期

谭苑芳

(广州大学广州发展研究院，广东广州 510006)

自20世纪初太虚大师提出“人间佛教”理念以来，“人间佛教”已经逐渐为中土佛教界所广泛接受而为公认的当代佛教发展方向。1983年，赵朴初先生在中国佛教协会第四届理事会第二次会议上提出，今后中国佛教各项工作的指导思想就是“人间佛教”［1］。与传统佛教相比，“人间佛教”的意义在于其“人间”指向。亦即是说，佛教一切精神信仰都将落实于现世的、具体的、可以感知的“此岸世界”，而非飘渺且难以认识的“彼岸”。就其源而言，太虚“人间佛教”的理念之提出具有强烈的现实应对策略色彩，乃是针对中土佛教长期的窳败和民国时期战乱的时代需求。［2］9-20尽管它有着长远而深厚的原始佛教教旨依据，但其实质却是特殊时期的非常构想;这一构想的现实指向性使其天然具有伦理属性。而“人间佛教”之所以存在并深入民心的实践性也在于极力彰显、贯彻其佛教伦理意味于种种信仰的行为之中。

作为太虚学生的印顺法师继承了“人生佛教”的精髓，并进一步将其完善为“人间佛教”，在一定程度上拓宽了“人间佛教”;甚至有学者认为，“而成熟的‘人间佛教’理论形态则是在释印顺那里才得到明确建立”［3］。因此，剖析印顺“人间佛教”的具体内涵和实质，特别是从不同侧面切入印顺“人间佛教”思想，有助于在当前全球化、信息化的社会语境中展开“人间佛教”建设，发挥宗教对构建社会主义和谐社会的重要意义和作用;而这恰是以往的“印顺研究”或“人间佛教”研究所忽视之处。本文拟就印顺“人间佛教”思想的伦理观做初步探析，辨析其伦理观的主要内容，并着力从中找寻与西方伦理学思想相契合之处，以求通过比较的视野与方法，能够更好地把握印顺“人间佛教”的丰富内涵。

一、印顺人间佛教的实践理智属性

“人间佛教”的伦理观首先强调的是其现实精神，即在社会实践中完成人格的超越(成佛)。这当然是“对治”的要求，但也显现出某种精神上的指引。印顺说:“人间佛教不但是适应时代的，而且还是契合于佛法真理的”［4］125。前者可以认为是“人间佛教”的实践品质，而后者则表现为精神、意志上的作用——人的理性选择。佛法并非俯拾即得，而是需要主体去“求”“习”“修”才能得到的，这就为个体精神的理性参与提供了极大的空间。从这个根本意义上来讲，“人间佛教”乃具有实践理性的属性。

伦理学意义上的“实践理性”概念由亚里士多德提出，他的《尼各马克伦理学》划分了人的不同属性:实践理智(明智)、技巧理智和理论理智(理智)，其中实践理智属性是人的理智运用的重要表现。它表现为人在对他者交往的事务中进行理智的思考，进而决定在其中求得正当(真)与善的方式，即“一种同人的善相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”［5］1140。而在“人间佛教”的理念框架中，既定的“佛法”即是衡定真与善的标准，也是真与善本身。《菩萨璎珞经》云:“顺第一义谛起名为善，背第一义谛起名为恶。”［6］1021这里的“第一义谛”与西方的逻各斯(Logos)也有类似之处。因此，可以认为，“人间佛教”的实践理智乃是充分发挥人的主观意识(心)，将其作为“行为善恶之决定者”。“人间佛教”认为，心(理智)对实践的意义表现为“心对根身的主宰力、心为善恶的发动，以及心能影响报体等”。［7］36-40这些方面突出了人的理性意识在实践——包括对个体(根身)、社会行为道德(善恶)和行为效果(报体)的实践——中的作用，是一种指向现实个人与社会的理念。

在“人间佛教”中，实践理智主要表现为《金刚经》所言的“应住”或“降服其心”。人的主体理智可以有两种面向，向内则是应对个体的内心烦恼，向外则是以对待种种事物，即实践。后者既是前者产生的原因，也是其所处的语境，还是检验主体“发心”善恶的试金石。换言之，乃是外向的社会实践使得人的烦恼被理智感知;外向的社会实践所产生的伦理判断(善恶、正当与否等)促成或阻碍了主体的社会行为。亚里士多德也认为，实践理智与道德德性之间存在着不可分离的紧密关系，其直言:“明智是一种德性”［4］1140。实践理性的属性并非外在于人的道德制约，而是内在于实践之中的，具体说是作用于人心的。实践理智所追求的“善”并不具有强制性，而是实践本身所要求的，也是主体的伦理意识所要求的。通俗地说，“人间佛教”的实践理智即是印顺所言:“要老老实实地觉得自己有种种烦恼，发心依佛法去调御它，降服它。”［4］127可以说，主体所抱持的“老老实实”的态度和行为就是印顺“人间佛教”实践理智属性的典型表现。

这并不意味着，作为宗教形态的“人间佛教”之实践品质与亚里士多德的“实践理性”之间可以画等号。二者仍是出于不同时代需求和不同思想传统所提出的哲学—社会命题，它们的主要不同之处在于，“佛法”本身兼具外在于人与内在于心的双重属性。事实上，这也是西方哲学逻各斯与“佛法”的根本区别所在。佛教经典强调“佛法”必须“求”“习”“修”，即主体必须依照佛教教义而行事、运思，这是“佛法”外在于人的表现，“人间佛教”也不例外。印顺指出，“佛法，只可说发见，不像世间学术的能有所发明。因为佛已圆满证得一切诸法的实相，唯佛是创觉的唯一大师;佛弟子只是依之奉行，温故知新而已”［4］125。这与西方伦理学重视个体精神与自主力量的传统是迥异的。同时，印顺的“人间佛教”特别强调个体依品次第进修的重要［7］75-76，在一定程度上也是轻视了个体独立思考能力的。更为重要的是，“人间佛教”理念成立的根本前提还在于，承认“佛性本人人自有”的命题，主张成佛乃是一种生命的超越性体验。这显然与西方先验的逻各斯中心是大相径庭的。

另外，值得说明的是，亚里士多德所区分的实践理智、技巧理智和理论理智，后两者在大乘佛教的教义中并未付诸阙如，只是“人间佛教”，尤其是印顺的“人间佛教”在教旨上不是那么强调人的主观意识、逻辑判断中对“技巧”和“理论”的把握。传统大乘佛教中，“五明学”乃是“慧”的主要内容。《瑜伽论》言:“菩萨求法，当于五明处求”［8］227，其中“声明”“因明”“内明”当属理论理智;“医方明”“工巧明”等实用的社会知识则可归于技巧理智。然而，“人间佛教”其意之所指却并不在于“技巧”或“理论”。印顺的远见在于，他已经意识到全球化、信息化的时代，“技巧”或“理论”早已不是缺乏而是远远溢出了人们固有的需求，不断通过媒介技术而膨胀，甚至成为统治人的工具，西方马克思主义学者们所认为的人之“异化”正在于此。“人间佛教”理念于此有着巨大的精神超拔作用。

总而言之，印顺“人间佛教”理念的实践理智是综合了技巧理智与理论理智的一种居间形态。所谓“佛化的道德在般若”［9］212，它并非纯粹实践的，也非纯粹沉思的，而是在具体的社会生活中引导主体寻找正当与善的意义。它同时作用于人的理性与感情，形成了完整的宗教信仰。亚里士多德伦理学的三分法具有明显的递进色彩，即理论理智最高，实践理智次之，技巧理智最次;而印顺“人间佛教”伦理观则以“实践理智”为居中，调和了“理论理智”与“技巧理智”，绝不偏废，显示了后发佛教理论的圆融。因此，印顺“人间佛教”的伦理色彩显然更具说服力。

二、印顺人间佛教的交往伦理学意涵

伦理学是研究社会交往事务的学问，而“人间佛教”正是发自社会交往的一种宗教诉求。佛教立意之初，即是为了应对人生之苦。印顺说:“世间无处不充满忧苦，就人类来说，最严重的莫过于人与人之间的残酷斗争了。”着眼于“人与人之间”的交往关系，印顺将人间关系之苦归为“个人”“家”“国”和“全世界”四类，［9］114分别予以评析。这一思路的出发点是原始佛教的基本观念，《中阿含·苦阴经》即云:“以欲为本故，母共子诤，子共母诤;父子、兄弟、亲族展转共诤……以欲为本故，王王共诤，民民共诤，国国共诤。彼因共相诤故，以种种器仗转向加害。”［10］585印顺认为，这一状况“千古如此，于今尤烈”，现代社会在通过“世间一切学术——医药、教育、竞技、工巧、政治、法律，以及科学的声光电化”来“解除苦厄”之外，“又有新的忧苦”。［9］116-117因此，应对社会问题的根本方式不在于科技的“解厄”，这一点早已为西方哲学为现代性“祛魅”之说所证实。“人间佛教”提出的应对方式，仍是着眼于人与人之间的交往。具体而言，印顺提出，欲诤、见诤、慢和痴四种因素构成了人际交往的主要障碍和危机产生根源。［9］118-126显然，尽管这四种因素是由人心之兴发感动而生成的，但其作用对象都是指向外在的他者，是主体在与他者交往的过程之中才发生作用的。

这一点与晚近以来兴起的交往伦理学间有着颇为相似之处。随着多元文化的出现，对话与跨文化交流成为共识，伦理学的研究也逐渐走向了对交往理性的探讨。其中，哈贝马斯的观点尤其值得注意。哈贝马斯认为，交往必须以相互可理解的环境因素为背景;交往的目的在于寻求协调与合作;交往行为也寻求建立共同的理解。［11］99-100这与印顺“人间佛教”所倡导建立的“佛化人间”(或称“在家的佛教”)，即以和敬为目的的人类群体生活是相一致的。但哈贝马斯的交往理论却并不是单纯的“日常交往”，而是带有哲学意义的反思性交往。这在操作层面上就排除了从事诸如以经济、政治等为目的的交往活动进入其所关注的范畴，从而阻断了社会伦理在交往伦理中发挥根本性/指导性的作用。

印顺的“人间佛教”之交往伦理意味，着眼点在于“法味同尝”。以家庭为例，“一个在家的正信弟子，如果对佛法有正知见，有真信仰……家庭的每一分子都能信受佛教，领受佛法的利益。”这就要求在家的佛教徒与其家人有相互可理解的环境，并其目的都在于推动家庭的幸福;通过在家佛教徒的解说与引导，一个家庭建立了共同理解的基础，在此之上而寻求现实的突破:“一位在家弟子，皈依三宝以后……对自己的父母、儿女、兄弟、夫妇，更体贴、更亲爱，更能尽着在家庭中应尽的责任。这样，家庭因此而更和谐，更有伦常的幸福，大家会从他的身心净化中，直觉到佛法的好处，而自然地同情，向信佛者看齐，同到三宝的光明中来。”［12］28-29如是建立一种“交往的循环”，不断由社会实践的行为(不仅是哈贝马斯所谓反思性的哲学交往，而是包括重复性的日常交往)推动社会认知的基础，再由对社会认知的意识来促进社会实践的“佛化”，最终都指向佛法之所认同的“善”与“正当”，由家庭而及国家，由国家而及国际，这样，“人间佛教”才有得以全面实现的可能。这当然是一种日常的、重复的，并在重复中不断深化的伦理作用。因此，可以说，印顺“人间佛教”的基本构思都是立基于社会交往的伦理意义基础上的。需作说明的是，“人间佛教”所强调的家庭伦理，同样是以情感为基础的，是一种“正当”的情感。［13］135

哈贝马斯的“交往”理论也试图沟通所谓“三个世界”，即客观世界、社会世界和主观世界，他说交往的参与者乃是“对三个世界中行为语境的不同因素进行归整”［11］100。这说明哈贝马斯并不仅关注人的主观反思，他的理论也兼具有生产性的“技巧理智”，又具有哲学性的“理论理智”，前者以外在的目的性为特征，后者则重视内在的目的性，二者都关注社会行为的内在善恶问题。但是，哈贝马斯却将其局限于反思性而非重复性的哲学交往之中，这就决定了哈贝马斯的“交往”理论难以对全社会产生普遍而深远的影响，难免最终沦为精英哲人的沉思与独白，或知识分子为社会开出的一厢情愿的药方。与之不同的是印顺“人间佛教”理论中切实的伦理指向。印顺说:“在水中救人，是不能离水上岸的。要学会浮水，也非在水中学习不可。菩萨要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。”［14］94菩萨行的关键是慈悲，即是善的利他行;“人间佛教”作为大乘佛教的教义就在于它要从现实的利他行中去成就自我。印顺说:“大乘道，发愿以后，就应该见于实行。”［14］95这种“实行”就是自利与利他的统一，是一种建立在交往基础之上的善行。它在很大程度上避免了哈贝马斯“交往”理论的单方面沉思，而是由深厚的佛法积淀来完成“沉思”或“反思”的功能，个体只需要按照既定的“善法”经行即可成就。

更为重要的是，“人间佛教”将交往不仅看成是人类群体(如社会)赖以存在的基础，而且是一种成就自我的修行方式。这一点是非宗教的交往伦理学所无法兼容的。换言之，在善与正当之上，“人间佛教”的交往伦理还具有超越性的指向，它由“人间”指向“天国”，由“此岸”指向“彼岸”，具有很强的形而上色彩。如果不能理解这一点，“人间佛教”理念就会被庸俗化为社会慈善精神或志愿品质，从而成为仅具有伦理意义的一般社会理论。

三、印顺人间佛教伦理的形而上指向

就伦理学的目标而言，其规范性的论述之根本目的在于实现个体的道德觉解。［15］217可以说，一切哲学思辨的目的，都是在于使主体精神能够“觉悟”或“理解”。伦理学如此，宗教更不例外。印顺“人间佛教”的根本目的在于建立“人间净土”，但其路径也是通过作用于个体的心性，来实现从“有漏”到“无漏”的转变。因此，就修行方法上来讲，强调交往、强调他者和群体的伦理最终要回归到个体的心性伦理上来。亦即是说，“人间佛教”伦理的实现与否，乃是维系于个人的道德觉解。个体的问题，是“人间佛教”超越性指向的核心;个体的善恶观，是“人间佛教”伦理所要涵化的主要内容。

一般认为，个体的道德觉解要经过由对规则的觉解到对正当性的觉解，进而才是到德性的觉解。［15］221这三者之间是一种逐层递进的关系。但如果仔细分析这一“三段论”可以发现，此种伦理论断的标准是由外而内的，其所建立的基础并不是主体自我，而是社会交往的基本实践规则。这与印顺“人间佛教”的伦理观很不一样。印顺说，佛教道德的“三增上”，首先是建立在自我基础上的。“时常唤起自尊心……尊重自己，扩展自心的德行，负起自救救他的重任。尊重自己，不甘下流，便是促进道德的主要力量。”［9］211在此基础上，进一步接受“法增上”与“世间增上”，由外在环境的力量对个体的道德选择形成某种规范。这意味着，“人间佛教”将人视为可以通过先验的精神加以调教的个体，不断强调“学佛即是道德实践”，以充分的戒律来保证烦恼的断除，消灭“散乱、失念、不正知”［9］215;《华严经》所云的“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔”［16］847，乃是诸多大乘经典所共同奉持的金律。而西方伦理学则认为，许多道德品质是随着年龄的增长而在某个年龄段里“自然地获得的”［5］1143。从此可见，西方伦理学重视的个体经验、强调个人主义，但在具有超越性指向的一面中，西方哲学家却是断然拒绝从个体入手实现转变的伦理规划的。他们或寄希望于从制度、体制等客观方面对社会进行的种种改造，或对科技未来抱持着伦理上的乐观主义。

印顺“人间佛教”对这种伦理思想是有极大的不满的。“人间佛教”认为，学佛或修持佛法的起点和关键都在于“发愿”“发心”，即是率先由自我入手，从“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”［17］750的真慈悲入手，破除自我，扫荡执见。之所以要从内在的心而非外在的物入手，印顺有一段十分精彩的解释，他说:

一切文化施设，对于人类忧苦或福乐的关系，异常密切。佛法并没有轻视这些的重要性，而是说:老、病、死引起的忧苦，虽仅是个人的，却是最基本的(也可说最原始的);一切问题、一切苦痛即使解除了，而每个人的老、病、死苦还是存在的。佛法是说:物产的增加、政治的革新等，对人生苦厄的解除、幸福的增进虽极为重要，而最根本的，还是每个人理性的智慧与道德的提高。消除种种不良的心理因素，净化自己的身心。重视个人——根本的革新与完善，才能彻底解除苦厄，实现个人、家庭、国家、国际的真正幸福……以佛法的观点来看，一切忧苦，一切问题，是依人类自己而存在的。唯有从自己的理解，自己的改善，自己的解决中，才是根本而彻底的办法。［9］117

可见，“人间佛教”的伦理指向并非是一种普遍性的立法，不是康德所言“同时认为也能成为普遍规律的准则”［18］38-39，而是极其重视个体经验的、从个体出发而抵达群体的关怀。这一点，是“人间佛教”的基本特征。印顺也认为，“直觉有我，这种‘我痴’，为‘我慢’、‘我见’、‘我爱’的根源，为‘见诤’与‘欲诤’的根源。我们自己就是这样，依自己存在而有的一切存在”［9］126。佛教的基本伦理观是建立在一个悖论的基础之上的:它看似承认“自我”的存在，并以此为信仰的立足点，要个体从“心”发愿;同时，它又要求打破“自我”，摒弃“我执”。因此，佛教的伦理指向始终在“自利”与“利他”之间摇摆，大小乘、菩萨与担板汉的区别就此而生。而印顺的“人间佛教”则大不相同，他“以最高之人格安立佛格，让佛陀永远留驻人间”［3］，“佛在人间”就意味着人的即身成佛，就意味着成佛的进阶途径是通过利他而实现自利。这是一种在次第间将自利与利他合一的伦理指向。因此，学者周贵华所认为的，印顺的“佛在人间”说乃是对大乘佛教的直接否定，这一观点仍值得商榷［3］。至少在形而上的伦理意义上，“人间佛教”与“大乘佛教”是相融洽的。

《阿毗达磨大毗婆沙论》说:“趣求诸欲人，常起于希望;所欲若不遂，恼坏如箭中。”［19］176这形象地说明了，自救是救他的前提，而自救的方式乃是去欲，也就是印顺所言的“祛除私我”。此为“人间佛教”伦理的形而上指向之路径。印顺说:“不知者以为佛法的修持与世间与人类无关，这是重大的误解。要化除我、我见，要依戒、定、慧——三学去修习。”［9］214所谓“戒定慧”三学其实包含了技巧理智、实践理智与理论理智三种类型的伦理观，通过修持把握三学就可以稳健地控制自己的德性，运用佛陀所设立的“法”来作为一种内化的尺度。这有类于亚里士多德所言的明智给具体的实践设立“靶子”，人的德性会在明智的引导下“自然地”瞄准，并争取能够“命中”。［5］1138其所不同的是，印顺“人间佛教”为明智设立了不同的境界与层次，要求修持者依品次进行。最终做到“私我净尽，般若现前”。这是“人间佛教”伦理的最高指向，即依靠“般若智慧”来保证善与正当的实践，因此，印顺说:“佛教所说的一般道德，与其他相通;唯有从般若而流出的无漏德行，才是佛化的不共道德。”［9］214而这一切都是要在自家心田里下功夫才能实现的。由上可见，印顺“人间佛教”的形而上指向的主要意涵在于个体心性的调整，以般若智慧为伦理的目标，二者相辅相成地实现“即身成佛”的目标。

印顺“人间佛教”的伦理关怀，既有与世间伦理相似之处，也有其鲜明而独到的特征。这些特征甚至与太虚的“人间佛教”也有所不同。或者说，印顺与太虚在为佛教规划应对时代的挑战时，都具有昂然屹立的佛教人格，将铮铮铁骨响彻于圆融博大的佛性慈悲之中。继承“人间佛教”的传统，印顺丰富而深刻的精神遗产尚有待多方面的耙梳与辨析。

［1］赵朴初．中国佛教协会三十年［J］．法音，1983(6):13-21．

［2］罗同兵．太虚对中国佛教现代化道路的抉择［M］．成都:巴蜀书社，2003．

［3］周贵华．释印顺“人间佛教”思想之特质评析［J］．哲学研究，2006(11):47-52．

［4］释印顺．人间佛教论集［M］．北京:中华书局，2010．

［5］亚里士多德．尼各马克伦理学［M］．苗力田，译．北京:中国人民大学出版社，2003．

［6］菩萨璎珞本业经:卷2［M］∥大正藏:册24．

［7］释印顺．学佛三要［M］．北京:中华书局，2010．

［8］金光明最勝王經疏:卷3［M］∥大正藏:册39．

［9］释印顺．佛在人间［M］．北京:中华书局，2010．

［10］中阿含经:卷25［M］∥大正藏:册1．

［11］哈贝马斯．交往行为理论:第一卷．［M］．上海:上海人民出版社，2004．

［12］释印顺．为居士说居士法［M］．北京:中华书局，2010．