宋濂文艺思想考论
2015-03-20陈翔
陈 翔
(南开大学 文学院,天津 300071)
宋濂(1310—1381),字景濂,浦江人。元至正九年,被荐授翰林编修,以亲老为辞,隐居龙门山著书,号玄真子。至正十八年朱元璋攻克婺州,第二年设立郡学,聘请宋濂、叶仪为五经师。后为李善长所荐,与刘基、叶琛、章溢等赴南京,授太子经,之后,“郊社宗庙山川百神之典,朝会宴享律历衣冠之制,四裔贡赋赏劳之仪,旁及元勋巨卿碑记刻石之辞,咸以委濂”[1]P3787。宋濂在明初文化建设上居功至伟,被推为“开国文臣之首”。
一
平民出身的朱元璋并没有太多的文化修养,而且在元末动乱形势下需要的也往往是权谋而非文艺,所以这不仅使他对以文章自命的士人有一种隔膜感,而且在征战厮杀经历的影响下,他对待一切事情的出发点似乎都着眼于实用,对儒学、文章亦是如此。朱元璋一方面礼贤下士,另一方面也往往对儒生能否切于实用持一种怀疑的态度,这从他对待章溢的态度即可看出。章溢在至正十九年与刘基、宋濂、叶琛等人应诏至应天时,“太祖劳基等曰:‘我为天下屈四先生,今天下纷纷,何时定乎?’章溢对曰:‘天道无常,惟德是辅,惟不嗜杀人者能一之耳’”[1]3790。章溢“惟德是辅”的回答不能不说显得迂阔,并没有任何实际的能够夺取天下的策略,所以朱元璋只是授予他“营田司事”的官职。当后来章溢和他的儿子平定了温州等地的叛乱,朱元璋说,“溢虽儒臣,父子宣力,一方寇盗尽平,功不在诸将后”,其后又涉及到乡兵还乡的问题,“文忠之征闽也,存道(按:章溢之子)以所部乡兵万五千人从。闽平,诏存道以所部从海道北征。溢持不可,曰:‘乡兵皆农民,许以事平归农,今复调之,是不信也。’帝不怿。既而奏曰:‘兵已入闽者,俾还乡里。昔尝叛逆之民,宜籍为军,使北上,一举而恩威著矣。’帝喜曰:‘孰谓儒者迂阔哉!然非先生一行,无能办者’”[1]3791。以此可见,儒生在朱元璋心中的印象往往是迂阔而缺乏实际的政治和军事才能,所以他用儒生多从是否能施政牧民的角度,对于疏阔而不达实务的儒生往往礼而不授实职。这可以从他不用写了《衡运》《井牧》《皇初》等议论甚高而其用甚微的胡翰可以看出,钱穆先生说:“其(按:即胡翰)在洪武初元,应年五十二,而牧斋《诗集小传》谓上悯其老,命为衢州教授,此据景濂集,其然!岂其然乎!余读傅维鳞《明书·胡翰传》,谓上悯翰老儒,不欲烦以事,授衢州教授,此独得之。盖明祖特悯翰之为老儒,非悯翰之老也。”[2]167-168
朱元璋重儒术,同时又兼用释、道,其出发点都在于有助政教。洪武五年朱元璋以《孟子》中有“草芥寇讎”等语而罢祀孟子,虽然在第二年即复祀,但是其后又命人删节《孟子》,“据《典汇》所记,自‘草芥寇讎’外,凡不以尊君为主,如‘谏不听则易位’及‘君为轻’之类皆删去。然则其所节者,大概可知也”[3]307。删节《孟子》一事尤其可见其于儒家学术貌似尊之、实为用之的功利态度。明太祖对待佛教也更多地着眼于佛教可以教化人心、引人向善。
洪武十年秋九月丙子朔,濂朝京师。冬十有月丙申,入辞,将还山。时皇上御武楼,下顾濂言曰:“卿言《楞伽》为达摩氏印心之经,朕取而阅之,信然。人至难持者,心也。触物而动,渊沦天飞。随念而迁,凝冰焦火,经言操存制伏之道,实与儒家言不异。使诸侯卿大夫,人咸知此,纵未能上齐佛智,其禁邪思,绝贪欲,岂不胥为贤人君子之归?”[4]623
历代帝王对待学术基本也采取功利的实用态度,汉宣帝训斥儿子元帝时所说的“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!”可谓道尽帝王对诸家学术之真实想法。所不同的是,朱元璋试图依靠个人的威权强行将他对学术思想的实用态度渗透进社会的方方面面,比如他希望通过废除科举来选拔真正能治国安民的人才。洪武四年“始开会试科”,洪武六年就下诏罢科举,而且直到十年以后才恢复科举,罢科举的原因在给中书省的谕中说得很明白:“科举之设,务得经明行修,文实相称之士以资任用。今有司所取,多后生少年,观其文辞,亦若可用,及试用之,不能措诸行事。朕以实心求贤,而天下以虚文应之,非朕责实求贤之意也。今各行省宜暂停科举,别令有司察举贤才,必以德行为本而文艺次之。”[3]310德行之所以重要,在于能“措诸行事”,而文艺则大多为虚文,或许是辞藻丽句,眩人耳目,也或许是一些迂阔而不切实用的空谈高论,这些都不能用来治国理政。
朱元璋对待文章和艺术也同样如此。洪武二年,他与翰林侍读学士詹同论文章时说:
古人为文章,以明道德,通世务。典谟之言,皆明白易知。至如诸葛孔明《出师表》,亦何尝雕琢为文,而诚意溢出,至今诵之,使人忠义感激。近世文士,立辞虽艰深,而意实浅近,即使相如、扬雄,何裨实用?自今翰林为文,但取通道理、明世务者,无事浮藻。[5]202
洪武六年,他又下谕旨:
唐虞三代,典谟训诰之词,质实不华,诚可为千万世法。汉魏之间,犹为近古,晋宋以降,文体日衰,骈俪绮靡,而古法荡然矣。唐宋之时,名儒辈出,虽欲变之,而卒未能尽变。近代制诰章表之类,仍蹈旧习,朕当厌其雕琢,殊异古体,且使事实为浮文所蔽。其自今凡告谕臣下之词,务从简古,以革弊习。尔中书宜播告中外臣民,凡表笺奏疏,毋用四六对偶,悉从典雅。[6]49
文章必须要质朴平实,究道德之本,达当世之务,方可称之为文;而事浮藻、求新奇、骈俪绮靡的文章不仅遮蔽事实,更于邦国世俗无所裨益,故必弃而不用。这是典型的功利文章观,这一文章观摒弃了文人的自然禀赋、个体情感和艺术性创造,而是以现实的道德教益为导向,注重文人的以经史为根柢的学识修养和以敦化励俗为目的的规范性的艺术形式。“九月甲戌朔,太庙成。癸卯,新内三殿成,曰奉天、华盖、谨身。左、右楼曰文楼、武楼。殿之后为宫,前曰乾清,后曰坤宁。六宫以次序列,皆朴素不为饰。命博士熊鼎类编古人行事可为鉴戒者,书于壁间,又命侍臣书《大学衍义》于两庑壁间。太祖曰:‘前代宫室,多施绘画,予用此备朝夕观览,岂不愈于丹青乎?’”[5]192之所以不以绘画而以《大学衍义》施之于宫室,就在于后者具有鉴戒之功用。洪武元年“夏四月丁未,命图古孝行及身所经历艰难起家战伐之事,以示子孙。上谓侍臣曰:‘朕本农家,祖父皆长者。积善余庆,以及于朕。今图此者,后世子孙富贵易骄,使观之,知王业艰难也’”[5]197-198。即使重视绘画,其出发点依然是它的明理乱、正纲常之功用。
明太祖对待学术以及文艺的态度与宋濂在《笔记序》中的一段话极为相似:“奈何俗学纷纭而莫之有定,骛高远者宗恍惚而谈玄虚,尚靡丽者骋浮辞而矜缛制。譬诸金贝、珊瑚、木难、火齐可珍之物,出槖而纷葩,升盘而回萦,非不烨烨可观也,然而寒焉不足为之衣,饥焉弗能为之食,求其若菽粟布帛之济于用者,曾何如哉?”[4]711珍玩奇宝不如菽粟布帛,因为后者能“济于用”,能够带来切切实实的好处,对于刚刚建立明王朝的朱元璋来说,实用才是最重要的。朱元璋通过至高的皇权将他重实用、尚朴质的文化态度推行至朝野上下,明初文化的发展以及当时文人的文艺创作、评论也大多以之作为背景,其影响甚至波及至宣德、弘治时期。
二
宋濂自述其学术渊源时说:“濂未冠,辄受经学文于乡先达,若渊颖吴公立夫、内翰柳公道传、文献黄公晋卿,皆天下名士,悉得供洒扫之役,其渊源非不正也。”[4]572吴莱、柳贯、黄溍是金华学派的代表人物,他们不仅博通经史,为学讲究务实致用,而且还习擅古文。在至正十七年写作完成的《龙门子凝道记·段干微》中,宋濂对乡土学术和自己的师道传承颇为自豪:
中原文献之传,幸赖此不绝耳。盖粹然一出于正,稽经以该物理,订史以参事情,古之善学者,亦如是尔。其所以尊古传而不敢轻于变易,亦有一定之见,未易轻訾也。当是时,得濂洛之正学者,鼎立而为三:金华也,广汉也,武夷也。虽其所见有所不同,其道则一而已。盖武夷主于知行并进,广汉则欲严于利义之辨,金华则欲下学上达。虽教人入道之门或殊,而三者不可废一也。[4]2211
婺州素有“小邹鲁”之称,家谈仁义而悦诗书,宋濂生于斯长于斯,其思想必然带有金华学术的烙印。王袆在《宋太史传》中云:“初,宋南渡后,新安朱文公、东莱吕成公并时而作,皆以斯道为己任,婺实吕氏倡道之邦,而其学不大传。朱氏一再传为何基氏、王柏氏,又传之金履祥氏、许谦氏,皆婺人,而其传遂为朱学之世嫡。景濂既间因许氏门人而究其说,独念吕氏之传且坠,奋然思继其绝学,每与人言而深慨之。识者又足以知其志之所存,盖本于圣贤之学,其自任者益重矣。”[4]2567宋濂试图以金华后学的身份扬道宏教,可谓心诚服于乡学。金华学派在文学观念上主张融合“道统”与“文统”,以六经为根柢,而出入于史书和诸子百家,黄溍说:“作文之法,以群经为本根,迁、固二史为波澜。本根不蕃,则无以造道之原;波澜不广,则无以尽事之变。舍此二者而为文,则槁木死灰而已。”[4]581宋濂的文学思想即由此发源。一般认为宋濂的原道、宗经的文学思想是入明以后才形成的,其实并非如此。至正十六年他入龙门山著书,成《龙门子凝道记》,在《乐书枢第十》中,他说:
造文家与传经家皆欲明乎道,二家多不相能。传经家曰:“文者,虚辞而已耳,吾不愿学也。当学释经以明道,道明天下治矣。韩、柳文虽高,不足以与此。其可言此者,必王、郑诸人乎!”造文家曰:“孔、孟以前,学者未尝释经,而言治者每称三代,道何尝不明?王、郑之时,说经者最号专门,乃大乱数百年而后止。当时学者岂不知宗其学?道何以不明?天下何以不治也?是皆托经传之名饰其不能文之陋耳。使韩、柳之为是,其有不敌王、郑者乎?”於戏!是二者皆未为得也。道无往而不在,岂易明哉?造文固所以明道,传经亦将以明道,何以歧而二之哉![4]2203
在他看来,造文与传经并无分歧,是二而一的,所以为文也就必须要通经明道,这与其师所论契合。
具体而言,宋濂原道、宗经的文学思想主要表现在三个方面。
一是从“天文——地文——人文”的谱系界定六经的地位:“人文——六经——文章”,视经为至文,将其推尊至与天地同行、日月并明的高度。他的这一思想与刘勰在《文心雕龙·原道》中的论述并无二致,不过刘勰论“人文”不过言《周易》《河图》《洛书》、周孔之雅颂、六经,以及后来的诸子百家,依然属于广义的文学范畴,而宋濂则将礼乐刑政、天文历法、宗庙昭穆、师旅征伐等许多政治文化制度都纳入人文的范畴,比起刘勰,他更像一位理学家,其原因或许是他要为他所主张的宗经致用思想做理论的铺垫。在《徐教授文集序》中他说:“是故天地未判,道在天地;天地既分,道在圣贤;圣贤之殁,道在六经。凡存心养性之理,穷神知化之方,天人感应之机,治忽存亡之候,莫不毕书之。皇极赖之以建,彝伦赖之以叙,人心赖之以正,此岂细故也哉!后之立言者,必期无背于经,始可以言文。不然,不足以与此也。……必也旋转如乾坤,辉映如日月,阖辟如阴阳,变化如风霆,妙用同乎鬼神,大之用天下国家,小而天下国家用,始可以言文。不然,不足以与此也。”[4]633这与刘勰“道沿圣以垂文,圣因文而明道”的说法相同,只是刘勰是为了纠正“文绣鞶帨,离本弥甚”的文坛现状,指导和规范文学创作,而宋濂则是为了重新给文学以定位,不仅将六经视为源头,而且文学创作的价值来源不在于文学性,而在于是否宗经,在于是否能用之邦国。
二是“明体达用”的文学观。宋濂在文章中不止一次提到这种观点,“著源委之真,欲体用之兼举”[4]605,“近愈笃志濂、洛、关、闽之学,寤寐不忘,则其明体达用,又有出于诗文之外者,其所至未易测也”[4]680,“所谓文学者,仪章度数之间,或损之,或益之,以就夫厥中,欲使体用之相资,而本末之兼该也”[4]721。一般认为,“明体”就是指通晓明了六经之要旨、大体,宋濂则比之更进一步,他认为诸经皆通之于大道,故必须涵容会通诸经为一个浑沦的整体,方可言真正的通经。故而他提出“会通”的观点,“盖各以私说臆见哗世惑众,而不知会通之归,所以不能参天地而为文。”[4]75“惟能观乎会通,则其精神之所流布,往往凌厉奋蹈,不得见之于功烈,必宣之于辞章。”[4]87“昔者游、夏以文学名,谓观其会通而酌其损益之宜而已,非专止乎词翰之文也。”[4]2002也就是说,不能拘于章句训诂、割章裂意、穿凿附会,而要从人文的根源之处会通诸经之精神本质。如何才能实现会通?宋濂的答案是:
六经皆心学也,心中之理无不具,故六经之言无不该。……人无二心,六经无二理,因心有是理,故经有是言。心譬则形,而经譬则影也。无是形则无是影,无是心则无是经,其道不亦较然矣乎。……惟善学者,脱略传注,独抱遗经而体验之,一言一辞,皆使与心相涵。始焉,则戛乎其难入;中焉,则浸渍而渐有所得;终焉,则经与心一,不知心之为经,经之为心也。何也?六经者,所以笔吾心中所具之理故也。周、孔之所以圣,颜、曾之所以贤,初岂能加毫末于心哉,不过能尽之而已。[4]1877
会通之地不在外,而在心,脱略传注,涵濡六经于心,默会圣贤立言之本意,以一己之心来度圣贤之心,进而通之于千万人之心,人同此心,心同此理,所谓尽心即在于此,这样也就实现了真正意义上的“明体”,也只有如此,所谓的“达用”才有了着落。否则,徒守前人章句,龃龉不得经之至理,只能皓首穷经而卒无所用于辅弼政教。
宋濂“明体达用”“会通于心”的思想可远追至朱熹,朱熹在《中庸章句》中说:“盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣,吾之气顺,则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事,初非有待于外,而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊,然必其体立而后用有以行,则其实亦非有两事也。”[7]20也与金华学派不事空谈高论、重通经致用的思想一致,柳贯72 岁被授以翰林待制、承务郎、兼国史院编修官时说:“吾今幸亲禁近,得陈尧舜之道以赞太平之治,死不恨矣。”[4]1840所以宋濂认为“文辞与政化相为流通,上而朝廷,下而臣庶,皆资之以达务”[4]685,对浮文艳句、以葩藻之辞为主的文学创作持轻视的态度,他所谓的文要能够明道立德,施之于邦国则政阜民熙,施之于乡里则敦风化俗。
三是以六经为文体兼备之至文。《白云稿序》云:“刘勰论文有云:‘论说辞序,则《易》统其首;诏策章奏,则《书》发其源;赋颂歌赞,则《诗》立其本;铭诔箴祝,则《礼》总其端;纪传文檄,则《春秋》为之根。’呜呼!为此说者,固知文本乎经,而濂犹谓其有未尽焉。何也?《易》之《彖》《象》有韵者,即诗之属;《周颂》敷陈而不协音者,非近于《书》欤?《书》之《禹贡》《顾命》,即序纪之宗,《礼》之《檀弓》《乐记》,非论说之极精者欤?况《春秋》谨严,诸经之体又无所不兼之欤?错综而推,则五经各备文之众法,非可以一事而指名也。”[4]470在序中宋濂将刘勰各种文体源于诸经的说法推向极致,以为诸经均兼备各种文体和创作方法,这样他所谓的“经史一体”“诗文一体”就不仅拥有了同源于经的思想基础,而且在文体上也被证明渊源有自。
综上所述,宋濂文学观念中原道、宗经的思想并未完全跳出自汉代以来文源于经以及刘勰原道、征圣、宗经思想的范围,然而他通过涵养金华理学和佛学,不仅从更高的角度阐述文源于经的合理性,而且还以“会通于心”的思想将六经通之于心和理,从而给文学创作“以经为师”以相对合理的内在阐释。宋濂宗经致用的思想不仅表现在文学创作和评论中,在书画评论中亦是如此。
三
最能体现宋濂绘画思想的莫过于《画原》一文,在该文中,宋濂论述的基点是书画一体,两者一体不仅仅在于象形为六书之一,而“象形乃绘事之权舆”,最重要的是书法用来纪事、绘画用来彰施,两者都可以“弥纶其治具,匡赞其政原”。谈到绘画的功用时,宋濂说:
古之善绘者,或画《诗》,或图《孝经》,或貌《尔雅》,或像《论语》暨《春秋》,或着《易》《象》,皆附经而行,犹未失其初也。下逮汉、魏、晋、梁之间,讲学之有图,问礼之有图,烈女仁智之有图,致使图、史并传,助名教而翼彝伦,亦有可观者焉。世道日降,人心寖不古,若往往溺志于车马士女之华,怡神于花鸟虫鱼之丽,游情于山林水石之幽,而古之意益衰矣。[4]1998
宋濂的逻辑是绘画最早附经而行,以经为表现对象,而经具有赞化人伦、辅弼政教的意义,所以依之而行的绘画也有相同的价值意义。而且他认为“助名教而翼彝伦”才是绘画的真正价值所在,而花鸟虫鱼、山林水石等题材都无关乎政教,只是技艺而已,就像那些徒以奇辞葩藻为尚的文章一样了无所用,因此也就没有价值。在《题李伯时画孝经图后》中,宋濂说:“濂闻史皇作画,仓颉制字,本出于一源。圣人因字以著经,而善绘事者,则因经而作图。故古之人或绘《诗》与《春秋》,或像《论语》,或画《尔雅》,而图《孝经》尤多。人观之者有若亲逢其事,感悦而歆慕,不待辞说,而意趣自显,则其于经,似不为无助也。公麟集顾、陆、张、吴诸家之长,为宋画第一。其图是经,盖取法于顾恺之。势如云行水流,自然有起伏之态,诚希世之宝也。然而王者之所宝,在孝不在画也。”[4]841李伯时的艺术成就颇高,邓椿在画继中说:“郭若虚谓吴道子画今古一人而已,以予观之,伯时既出,道子讵容独步耶?”[8]288宋濂却认为,李龙眠的画之所以为帝王所重视,原因在于其绘画题材能敦风厉俗,教化人心,而不在其画作的艺术水平。宋濂的这种观点并非首创,唐代张彦远也认为绘画并非如博弈一样的玩艺,而是“名教乐事”,在《历代名画记·叙画之源流》中说:“故钟鼎刻则识魑魅而知神奸,旗章明则昭轨度而备国制。清庙肃而罇彝陈,广轮度而疆理辨。以忠以孝,尽在于云台;有烈有勋,皆登于麟阁。见善足以戒恶,见恶足以思贤。留乎形容,式昭盛德之事;具其成败,以传既往之踪。”[9]2张彦远此处论述的目的在于为画寻找一个坚实的意义来源,从而使其后论绘画的艺术特点、技巧和艺术价值有所依凭。而宋濂生活在山水画和花鸟画得到大的发展以后,却依旧将绘画的价值来源比附在六经上,无视其艺术性和审美性,这与朱元璋对绘画的实用和功利态度如出一辙。他还以北宋画家李伯时为例劝诫从事绘画的士人:“黄庭坚言其(按:李伯时)风流不减古人,以画为累,世因以艺名之,此又不得不为公麟惜也。呜呼!学士大夫择术之不可不慎也如此”[4]982。
《赠传神陈德颜序》记载了一个故事,颇值得思考:
越明日,德颜持一小像来。余不能自见,揭诸壁间,仆隶见之,讙曰:“此吾主翁也。”俄门弟子至,又争曰:“此我家先生也。”自时厥后,僚友好我者,聚而观之,佥曰:“此龙门子宋君也。”予亦自笑。因叩之。一云:“是舍杖而趋,观水潜溪时欤?”一云:“非也。是破颜微笑,肆口论文时欤?”一云:“亦非也。是冥心合道,与造化游时欤?”余曰:“有是哉?脱如三客言,非特其形逼真,抑且并性情而传之矣。”……盖君子所业,但忧心弗纯,不患艺不精;但患艺弗精,不忧名不扬。理之常也。古之人以画鬼神为易,狗马为难。狗马,人皆识之,不类则非之;鬼神不与人接,奇形佹状,可怖可愕,任其意为之。况人为物灵,其变态千万,一毫不类,则他人矣,不其尤难哉?非德颜之艺精者,不能与于斯也。余于德颜窃有所感焉。史氏之法,不溢美,不隐恶,必务求其人之似焉,一毫不类亦他人矣。奈何世道不古,扬之则升青霄,抑之则入黄垆,问其氏名则是矣,其行事则非也。呜呼!一艺且然,而操直笔者乃不能然,岂不有愧于徳颜哉?[4]585
陈德颜为宋濂画了一幅肖像画,他的仆人、弟子和朋友都认为画得非常像,宋濂也认为这幅画不仅画得逼真,甚至还表现了他的性情。他还认为画家只有心纯艺精,方可传神,这涉及到了绘画的艺术性。评论至此似可结束,但他笔锋一转,将人物画与史书的写作联系起来,认为现在的史书写作往往不能秉笔直书,以致失真;而写史者若能像画家一样以逼真为标准,方可实现“不溢美,不隐恶”的史书精神。“不溢美,不隐恶”是史书达到惩恶扬善目的的书写手法,宋濂在这一点上将绘画于写作史书类比,削弱了上文所谓“并性情而传之”的艺术体悟,而将落脚点依旧放在现实的效用上。
宋濂说他自己“余垂髫时,即喜事翰墨”,而且还收藏了许多宋元名家的书法作品。他的儿子宋璲擅书法,“工大、小二篆,并精行、草。评者云其书法端劲温厚,秀拔雄逸,规矩二王,出入旭素,当为本朝第一”[10]308。在《书史会要序》中,他首先追溯至上古黄帝时,以苍颉为史官,而苍颉又创造了文字,故而后来的史官皆掌书法以辅弼政治,得出“史者,岂非字学之本源乎”的结论,将书法与史归于一体。在此基础上,他认为既然史书于“国家礼乐、刑政、治忽、善恶,固无所不当纪;小则一事一物,该古今而资问学者,亦不可不明辨”,而书法亦有助“致知格物之学”,所以《书史》也应以有助政教为旨归,而陆佃的《花史》与米芾的《砚史》都无补于治教事功,所以皆无意义。最后他又以书为六艺之一,且取诸《夬》——“夬,扬于王庭”,教导学书法者不当“徇末而忘本,濡毫行墨,春蛇秋蚓之连翩”[4]593,沾沾自喜于像李斯、李阳冰、王羲之、王献之等人,而要从书法中体悟治国修身之道理。这篇序言丝毫不提书法作为一种艺术形式的审美特征,一以政教修身为依归。在《跋韩忠献王所书义鹘行后》中他说:
右韩忠献王琦所书杜甫《画鹘行》,端严厚重,古所谓颜筋柳骨,殆无以过之。展卷熟视,则夫垂绅正笏,不动声色,而措天下于泰山之安者,其气象犹可想见其仿佛也。朱文公有云:“韩公书迹,虽与亲戚卑幼,未尝有一笔作行草势。”以此观之,王之为人由中达外,无斯须不本于诚。故其建功立事,凝定不揺,德在生民,而名著史册,宜也。视彼倾欹偃仆,常若大忙中书者,则其躁急、宽易,相去何如哉![4]953
他认为学书者当以道德性命的涵养为主,达到诚明之境,则“由中达外”,发而为书法,则必然格高,而徒以躁急、宽易等外在形式为追求的人,必然无法臻至书法的最高境界。他的这一观点与其论文是一致的,“古人之于文,以躬行心得者著为言。言有醇疵,但系乎学之浅深尔。后世则不然,以文学文,皆臆度想象而为之。知道君子未尝不一笑掷之也”[4]826。
要之,宋濂的书画政教观的形成,首先在于他受理学思想的影响,在他看来,诗、文、书、画都是一样的,其价值首先在于“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”[11]63,只是它们的表现形式不同而已。而他的这些论说与明太祖重实用、尚平实的文化政策正好吻合,所以他被朱元璋委以重任,以开国文臣之首的身份进行新朝的文化建设,整顿元末以来纤弱靡丽、纵逸奇崛的文坛风尚,而使之一归于雅正典训、中正平和,从而影响了整个明代前中期的文学创作和批评。
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