“没有观念就没有生命”<br/>——牟宗三“民主开出说”重定

“没有观念就没有生命”
——牟宗三“民主开出说”重定

2015-03-20李强

武汉科技大学学报（社会科学版） 2015年5期

关键词：牟宗三理性架构

李强

(武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072)

“没有观念就没有生命”
——牟宗三“民主开出说”重定

李强

(武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072)

在中国社会的现代转型中，民主等价值观念是否可欲以及是否可能，是所有思想家必须面对的问题。牟宗三的“民主开出说”对此给出了最具哲学性的说明，但同时也被人们有所误解。他的这一说法意在从思想观念上厘清民主等价值为什么值得追求、与中国传统文化有无扞格之处，说到底主要做的是观念的厘清工作，也即“没有观念就没有生命”之义。此说在现代社会民主建构中依然可以发挥政治批判的作用。

牟宗三；“民主开出说”；民主政治；道德；批判性

学界通常把20世纪学术思潮分为三派：自由主义、保守主义和激进主义。这种分法大大地方便了我们对20世纪不同学派观念演变、冲突的认识，但也有所遮蔽，即不能看到他们其实都是面对同样的时代课题而措思的，其间共同遭遇的问题往往就被我们忽略掉，而只看到他们相异之处。例如，虽然对于自由、民主、平等、人权等现代价值观念有不同的理解，但这些观念无一例外地都成为三派学者热切追求的目标，作为解决20世纪苦难中国问题的良方。可以说，他们在追求现代化、现代价值在中国的落实乃至最终实现中国的现代转型这一点上，是没有区别的。这里以民主观念为例，虽然自由主义者、激进主义者和保守主义者对其理解各不相同，自由主义者主要鼓吹的是一种英美式的立宪民主；保守主义者对英美式的立宪民主虽然吸收而且不遗余力，但并不是无保留地完全拥抱，对其产生的流弊也有清醒的认识，试图对其进行一番改造；而激进主义者则在民主的基础上讲“新民主”、第四阶级的民主。但民主作为现代价值观念，作为解决中国现实问题的良方，则是被三派所共同肯认的。

由上述可见，民主等现代价值观念历来无异议，差异只在对其的理解以及实现的方式、与其他价值之间关系的不同看法。但到了21世纪，随着复兴中国文化浪潮的高涨和重建中国文化主体性的觉醒，有许多人觉得民主、自由、平等、人权等都是西方的价值观念，20世纪的中国学者对其不加反省地热情拥抱，其实是一种西方文化对中国的变相殖民。而我们现在要建立文化自我，必须发掘自己传统中的价值观念，建立有自己文化特色的政治秩序，这一看法可以蒋庆的“政治儒学”为代表[1]。那么民主对于中国社会是否还有价值？本文对牟宗三“民主开出说”的重新厘清与定位或许对此一问题的探讨不无积极的意义。

一、民主政治作为人类“共法”

在蒋庆之前，新儒家阵营中其实已有对民主持怀疑态度的，即是梁漱溟通过其中西文化精神的比较，认为欧洲民主的路在中国走不通[2]。那么民主对中国传统政治、传统文化是否一点价值都没有？与中国文化是否真的不能融通呢？此成为后来者亟待解决的问题。牟宗三即是接着梁漱溟留下的问题而继续措思的，他首先就论述了民主政治有作为人类共法的意义。

牟宗三是从中国传统社会政治转型的角度来论述民主政治的价值的。在周秦变革之际，原来贵族政体中的君、士、民分别从中解放出来，但这一步解放必须有更高一层次的“回应”来贞定住，才能使他们负起“缔造民族集体生活理想”(牟宗三语)的责任。法家所做的工作即在完成这一历史任务。法家“回应”的结果就是秦汉之后绵延两千年之久的君主专制政治，这对于之前的贵族政治来说是一大进步，但君、士、民还是没有真正地得到客观化而贞定住。按照牟宗三的说法，在这种政治形态中，“君王和士、民不是在一个客观的政治轨道中并列存在的；而是君一人高高在上，士、民都从属于他”，因为“没有一个超乎这三端之上为这三端所必须共同遵守的法律制度，不能使这三端充分地客观化”[3]400。由此在中国两千年的君主专制社会中就有三大难题不得解决，即政权转移、王位世袭以及宰相难处，形成革命、篡夺、打天下等一治一乱的情况，生民涂炭，而且在中原闹得不可开交的时候，边疆游牧民族乘隙而入，君临华夏，以至于有所谓“亡天下”的悲剧。那么如何解决这一问题呢？怎样才能建立一个为三者共同遵守的客观法律制度呢？牟宗三不无悲愤地归结到：

我们不愿再见扬州十日、嘉定三屠和文字狱的杀戮，不愿再见隋炀帝、唐太宗、明燕王、清雍正那样的争攘，不愿再见王莽、曹丕、司马炎、朱温那样的篡夺，也不愿在今后的历史中常常闹“革命”；我们愿见中华民族各宗族都能和平而有秩序地共同生活在一个具有高度理性化制度化的政治体系中，我们愿见在国家政治中，政权的转移，各级政府负责人的继承，都有一个和平而理性的法律制度来安排。这，就今天说，非靠constitutional democracy 出现不可。[3]410-411

这真是慨乎言之了！中国传统政治、传统社会中最根本的困结，必须要在民主政治下才能得到解决，不然中国社会依然免不了革命、杀戮、攘夺、血流成河、一治一乱、百姓流离失所。了解了这一点，我们也就不难理解牟宗三在多处所说的“民主政治是最后的政治形态”、“假定人类集体生活中还需要政治，民主宪政便是最后的(final)形态了”的话：

从人类历史的发展中，我们可以知道，政治的进步过程可分三个阶段：初是贵族政治，再是君主专制，终是民主政治。只有这三个形态，再没有其他别的了。就政治形态来说，民主政治是最后的(final)形态。在这民主政治架构中，民主集体生活各方面皆当在无穷的进步中日新又新，但那只是社会内容的改革、充实与更合理化，不是政治形态本身的改变。[3]410-411

牟宗三这里为什么如此肯定地说政治形态只有上述三种，难道是因为目前只出现过三种形态，所以才如此说？笔者认为不是的。牟宗三是从政治的主体一步步客观化、理性化地来论述民主政治作为最后一种政治形态的。在贵族政治下，君笼罩在贵族阶级之下，只是作为贵族的君，但君应该是国家的代表；而士，也就是所谓的知识分子，在贵族政体下，只是作为贵族的家臣，而不是作为整个国家的知识分子存在；至于广大的民，则被束缚在井田制下而没有动转的自由。随着贵族政治的解体，君、士、民从原来的束缚中解放出来，但这一解放需要有一客观的法制对每一个体进行贞定，这样每一个体才能作为理性的(rational)存有而存在，也才能有自己的个性，是一个独立的个体，而不隶属于任何人，跟其他的任何个体都处在平等并列的关系中。但是在接下来的君主专制政体中，君看似取得了独立的地位，但却没有任何东西可以对其进行限制，成了一个绝对的至上，他想怎样就怎样，成了一个非理性的存在，士和民都隶属在君之下，而没有取得各自客观独立的地位，没有成为一个真正理性的存有。以此，我们可以说，在君主专制政体下，君、士、民虽然从原来的束缚中解放出来，但没有被贞定得住而取得各自独立的地位。由此我们来看宪政民主的价值。宪政民主其实就是对每一个体，不管是君还是知识分子、普通民众，从法律上对其进行限制，在限制的同时也即是保障各自的权利及义务，使每一个体都成为独立的、客观的、互不隶属的理性的存有，每一个体都取得了自己的价值和意义。也就是说，在宪政民主体制下，每一个体通过客观的法律，已经得到完全的贞定，成为一个政治的主体。正是在此一意义下，牟宗三说民主政治是最后一种政治形态，接下来只是在民主政体下，社会各方面，包括经济、文化等内容的不断充实与提高。

通过牟宗三的论述，我们可以看到民主政治自身的价值及其对中国政治文化发展的意义，同时也让我们了解到，民主政治并不是可有可无的，并不是西方独特的文明形态，而是一个人类政治必然发展的方向，是人类社会的“共法”。我们不能因为它首先是从西方文化中发展出来，就否定它的价值，否定它对中国儒家传统政治的意义。可以这样说，只有经过民主政治，儒家传统政治才能得以畅通发展，儒家政治理想才能得以充分实现。

近代中国知识分子中不但当代新儒家对民主政治有这样的认识，自由主义者更是以追求自由、民主、人权在中国的实现为天职，他们对这些价值的必然性论述更是不胜枚举。这里仅以自由主义第三代的代表人物张灏对民主政治的经典论述为例，以概其余。

任何一个社会的现代化过程，如没有民主制度的支撑，很难有其稳定性和持久性。因为民主制度起码可以保证政治权力在转让时，能够有一个固定而平稳的轨辙可循，不至于像专制国家，一旦遇到权力转让时，立刻危机四起，不但国家发展的方向可能因此而摇摆不定，就是政府的决策机构也可能陷于瘫痪。此外没有民主，权力过于集中，自我反省和自我批评的能力，难免被扼杀，而权力腐化也难免随之而来。……权力腐化的结果，人民的福利固然受到危害，一个社会在现代化过程中所需要的“自我调节”、“自我操纵”的能力也会受到损害。衡之今日一些集权国家里的种种畸形发展，民主对于现代化的重要性，应为不争之论。[4]

这是从功利效用的角度对民主政治必要性的论述，虽与新儒家论述的角度不同，但得出的结论却完全相同，即中国的现代化必须走民主政治的道路。由此可见民主政治并不是西方文化所专有，而是有作为人类“共法”的意义，有其可欲性，并不能因为西方文化首先发展出来，就否定其本身独立的价值。

二、“民主开出说”的意涵

在此基础上，我们来看牟宗三“民主开出说”的意涵。此说的具体意涵，是以牟宗三对中西文化精神的判定为前提的。牟宗三曾经在不同的语境中用“综合的尽理之精神”、“理性之运用表现”、“理性之内容表现”说明中国文化精神，而以“分解的尽理之精神”、“理性之架构表现”、“理性之外延表现”说明西方文化精神。按照牟宗三的说法，这些不同的描述其意旨是相同的，只不过是针对不同的情景而采用的名词。以此，我们就从“理性之运用表现”与“理性之架构表现”说起。

所谓中国文化精神是“理性之运用表现”(functional presentation)，这里的“理性”指的是什么呢？何谓“运用表现”？按照牟宗三的说明，这里的“理性”“是指实践理性，然而却不是抽象地说，而是在生活中具体地说，所以这里所谓理性当该就是人格中的德性”[5]52，更具体地说，则为孔子的“仁”、孟子的“心性”、阳明的“良知”等。而所谓运用表现，即是“据体以成用，或承体以起用，这是在具体生活中牵连着‘事’说的”，如果说到人格中的德性，则为此德性之感召，或德性之智慧妙用[5]52。说到底，也就是中国人经常讲的情理圆融、理事无碍，这些都是在人情中，而与具体的事是无隔的。牟宗三进而从三个方面说明了这种“理性之运用表现”的文化精神所表现出来的文化类型：即在人格方面所成就的是圣贤的感召；在政治方面所成就的是儒家德化的治道；在知识方面成就的则为智的直觉形态，而非知性形态。因为本文主要谈的是中国传统政治向近代政治转化的问题，所以单就“理性之运用表现”在政治方面的成就而作说明。在中国传统君主专制的政治形态下，由于政道处也即政权转移处只能靠革命来完成，没有取得一客观的常轨，说到底是没有政道的，儒家对此也没有办法，所以后来很少在此方面措思，转而把注意力集中在如何治理天下，也即治道处，而发展了非常完备的形态，此即德化的治道，按照牟宗三的说法，这是以“治道之极来济政道之穷”[5]54。在儒家德化的治道下，必须要求君成为圣君、相为贤相，也即使政治成为圣君贤相的形态。这一形态发展到最高境界，就是孔子所说的“老者安之，少者怀之，朋友信之”的状态，物物各得其所，一体平铺，人民忘掉政治，君相亦忘掉其为君相，成就了彻底散开的个体主义。按照牟宗三的说法，其实这是一种“神治”的形态，因为在这种形态下，已经没有了政治，超越了政治，也不需要法律[5]54。以此，中国以往的政治形态，从好处说可以达到“神治”的境界，使万物各得其所，无忧无虑，人民也不需要去参与政治。但这种状态是很难达到的，达到了也很难保持，因为人毕竟不是神，人有其自身的弱点和缺陷，人间不是天国，人间是需要政治的，所以这种“神治”的境界在中国社会中也没有实现过，就算是实现了一点点，也很快就被打散，人民转眼间即辗转于沟壑之中，这就需要西方“理性之架构形态”的民主政治来扭转此一局面。

牟宗三以“理性之架构表现”(constructive presentation; frame-presentation)来论西方文化精神，而架构表现的成就很多，约言之，为两项，即科学和民主政治。这里仅从与本文相关的民主政治来看此一架构表现是如何发展为民主政治的，或者说民主政治怎样体现了一种“理性之架构表现”的。

牟宗三分别从政道、政治、国家、法律四个方面来说明民主政治作为“理性之架构表现”。政道方面，所谓“政道”，即安排政权的道理。这即是要求人们从以前的那种顺着“权源”考虑转而心灵有一步逆转，对此“权源”有一客观的法律制度的限制与安排，使之前寄托在个人身上的政权，现在转而寄托在一个客观的法律制度上，使其变为全民族共有的东西，而不是属于任何一个人。这样，政道即可成立，而政道成立是民主政治成立的关键，这里的关键即是人民要有其政治上的独立自觉，自觉其为一个政治的存在，如是即为一种架构表现，如此政道即可成立。政道成立，即必然是民主政治，民主政治下的政治即为选举与被选举，则亦有待于人民成为个性的自觉体，如此民主政体下的政治活动亦是理性之架构表现。至于国家，按照牟宗三的说法，“国家是因人民有政治上的独立个性而在一制度下(政权的与治权的)重新组织起来的一个统一体”，所以也必然是理性之架构表现[5]59。而在民主政治之下的法律，即是关于政权的、治权的以及人们之间权利义务的法律，也是必须得依靠人民的政治自觉，所以其亦是理性之架构表现的产物。

以上论述了缘于中西文化精神之不同，一方是“理性之运用表现”，一方是“理性之架构表现”，由此导致了中西政治传统的不同：中国传统的政治——君主专制的政治形态与近代西方的民主政治形态。以此，我们要在中国实现宪政民主和政治的现代化，就必须从“理性之运用表现”转出“理性之架构表现”，这一步有否必要？如何可能？

既然都是理性之表现，虽然中国之前为内容表现，在境界上比架构表现为高，但关联着这个时代的问题，精神需要进一步充实的发展，架构表现就成为必须，此即是牟宗三“内圣曲折地开出民主科学”说所要解决的问题。

按照牟宗三的说法，传统的内圣外王是直贯的过程，由内圣直接到外王，这在以前是可以的，而现在关联着民主、科学的新外王，则不是内圣所能够直接开出来的，因为这两者的精神表现是不同的。由上所述可知，内圣的表现形式是运用表现，而民主与科学则是架构表现。以此，我们现在再讲内圣与外王的关系，就不是由内圣直接通到外王，而必须是曲通的过程。

外王是由内圣通出去，这不错。但通有直通与曲通。直通是以前的讲法，曲通是我们现在关联着科学与民主政治的讲法。我们以为曲通始能尽外王之极致。如只是直通，则只成外王之退缩。如是，从内圣到外王，在曲通之下，其中有一种转折上的突变，而不是直接推理。这即表示：从理性之运用表现直接推不出架构表现来。然则从运用表现转架构表现亦必不是直转，而是曲转。这曲转即表示一种转折上的突变。[5]62

牟宗三此一说明大有深意存焉，即面对现代社会，强调民主科学有其独立性的意义，这是此说的现代性所在；但另一方面，又强调民主科学并不是与内圣德性无关的东西，这就有牟宗三独特的思考在里面，也正是在这里显示出他与自由主义者在民主科学问题上的不同看法，也是此说遭受批判的集中点所在。但在笔者看来，也正是在这一点上，显示了牟宗三“民主开出说”在现代社会中作为儒学批判性的价值(此一点后面将作进一步的阐发)。下面先来看此说所遭遇的误解与批判。

三、对“民主开出说”的辩正及定位

自从牟宗三提出此说之后，学界对其争议不断，或者茫然不得其解，或者对其误解重重。通过阅读学界关于此一问题的研究文献，笔者把其误解分为两种。一是把此说中的“开出”理解为一种逻辑必然性或者因果必然性的关系，认为外王是由内圣直接推出，民主科学可以由内圣的工夫直接推展出来，但衡诸常识及现实的状况，这种“开出”明显是荒谬的和不可能的。在此基础上，认为此说会导致以道德来涵盖乃至取消政治独立性的泛道德主义，以及此说背后所隐含的一元论思想模式，产生“藉思想、文化以解决问题”的弊端[6-9]。针对此一误解及其导致的进一步的批判，李明辉有专文进行了辩正，认为牟宗三这里的“开出”并不是指一种逻辑必然性，也不是指一种因果必然性，而指的是辩正的必然性或者说实践的必然性，并引用牟宗三的一段很长的表述进行了说明，民主科学在何种意义上可以由内圣开出来[10-11]。二是批判此说缺乏实践性，也即批判此说仅仅只是纸上谈兵的推演，并没有落实到现实社会中的可能性；再衡诸台湾社会民主化的过程，当代新儒家除了建构了一套封闭性的理论以外，几乎没有发挥任何积极的作用，这一批判更有其不容忽视的力量。

本文主要针对学界的第二种批判，在前人辩正的基础上，引用牟宗三自己的说明，对其进行更清晰的定位，进一步澄清学界不必要的误解。

陈忠信在其题为“新儒家‘民主开出论’的检讨——认识论层次的批判”的文章中，引用法国结构马克思主义者阿图色(L.Althusser)结构性的历史总体性观点，把新儒家“民主开出论”定位为一种表现性的历史总体性观念，认为此说只是建立在“相信会如此”的基础上，缺乏在现实社会中落实的实践性，最后只成为一种空泛的概括性意见。我们看陈忠信的说明：

牟宗三以客观制度、精神之客观表现等概括性原则来涵盖在具体之社会、政治、文化条件下，如何建立民主政治的问题。问题是，他的所谓第一义的制度(指宪法、政道等)，其实是一种具体之政治秩序的呈现，而从近代西方文明过程来看，所谓民主政治之成立、实现，根本上是一种民间社会(civil society)与国家(state)分化，并使国家为民间社会所有(主权在民)、所治(国家权力之行使应受到人们公意形成之法律的限制，且以人民同意为依归)而形成一种民主法治的政治秩序的过程。……换言之，政治秩序是在具体的历史处境中，人类社会生活中之具体活动(特别是政治活动)的结果，它或者是偶然发展的结果，或者是在社会结构之各局部性结构与支配结构间多元结构决定之具体条件下，有限度的创造与发展，但决不是普遍的、全知的设计安排的结果。[12]

陈忠信最后总结地说，“未来的音乐只能在具体的实践中谱出”。这段话及此一说明充分地表明了陈忠信对新儒家，特别是牟宗三“民主开出论”缺乏实践性的批判。因为在他看来，政治秩序的建构是要在具体的政治、经济、文化的条件下，在偶然的因素下，通过相互之间的支配、限制、妥协而达成的，而并不是像牟宗三那样，通过对普遍的价值体系的关注，或对政治必要性的关心而达成的。

这里牵涉到我们如何来理解和定位这一“民主开出说”。在某种意义上，陈忠信的理解或许并不错，因为牟宗三等当代新儒家主要都是哲学家或者思想史家(张君劢有政治活动家的角色，曾经参与中华民国宪法的起草工作)，而并不是政治理论家或者政治活动家，所做的本来就是价值关怀、文化疏通、理想重建的工作，这就限制了他们对现实社会条件及其理论能否落实的关注。但我们也要弄清楚此一问题的分际，只有弄清楚问题的分际，才不至于对这一“民主开出说”作出不且实际的要求，比如要求牟宗三等当代新儒家去从事政治理论的工作，去落实他们的政治主张，因为这已不在他们的关心之内。这里的意思并不是说具体的政治建构、政治活动不重要，而是说每个人都有他们工作的范围和关怀的问题焦点。当我们弄清楚此一分际，对牟宗三此说也就可以有一更清晰的认识，况且在笔者看来，牟宗三对于民主政治的落实，在提出“民主开出说”之后，并不是没有自己的思考和提示。

下面将利用牟宗三自己的表白，来对他的哲学建构，包括这里的“民主开出说”进行更清晰的定位。牟宗三在《五十自述》的序言中有这样一段话：

学术生命之畅通象征文化生命之顺适，文化生命之顺适象征民族生命之健旺，民族生命之健旺象征民族魔难之化解。无施不报，无往不复，世事宁有偶发者乎？[13]

在其他随机的演讲中，牟宗三更常说的一句话是：

没有观念就没有生命(no idea, therefore no life)。[14]480

这句格言式的表述是什么意思呢？牟宗三作了进一步的解释：

思想有其法度，讲观念要合板眼。没有板眼，就不能表达思想；不能表达思想，就无法解决问题。[14]481

这两段话能说明什么问题呢？它对我们定位牟宗三“民主开出说”有什么意义呢？通过分析我们可以看到，这两段话的意思其实差不多，只不过用词不同罢了。正因为近代中西文明碰撞以来，中国文化遭遇前所未有的冲击，面临几乎需要脱胎换骨的艰难处境，也就是牟宗三第一段所说的“民族发展遭遇到魔难”，在此基础上，则民族生命萎缩不振，要化除民族魔难，畅通民族生命，我们只能从自己的文化生命、学术生命着手，只有使学术生命畅通、文化生命健旺，才能化除前述的民族魔难，畅通民族的生命。而这里所说的“学术生命畅通”、“文化生命健旺”，即是第二段所说的合板眼的观念、合法度的思想。

这里应该怎样理解观念、思想竟有如此的力量？近代以来中国民族遭遇魔难，民族生命得不到健康发展，竟需要首先从观念、思想方面来解决？其实也很好理解，我们从近代中国遭遇西方之后的反应就可以看出来。刚开始，我们以为西方所长在船坚炮利等技术层面，所以拼命地发展洋务，学习西方的科学技术，等到后来中日甲午一战，发现西方更深层的优势在于有良好的政治制度，所以我们进行维新变法革新，结果还是被打得一败涂地，至此我们认识到西方更深层次的优势在于观念文化，我们必须从观念层面上对西方文明有清晰的认识，才能进行中西文明之间的会通，也才能学习西方文明的长处。此所以牟宗三从化解民族磨难、畅通民族生命的高度，强调确定观念、厘清思想的意义，而这也就是牟宗三所做的工作，从确定观念、厘清思想的角度，我们就能理解他的“民主开出说”应有的定位，也即强调此说主要意在从思想上、观念上厘清民主科学等现代价值观念到底有何价值？为什么是必须追求的？特别是针对西化派的反传统，指出民主科学等价值与中国传统文化有无扞格之处，中国以前是重德性，现在则需要智的系统，这两者之间如何协调、如何沟通，这些才是此说着力思考和解决的问题。相对于民主政治的落实、科学技术的发展，牟宗三的考虑也许是更基本、更基础的问题。只有解决了观念的纠缠，弄清楚了问题的分际，落实民主和发展科技，才能顺畅无碍。

以上或许还只是此说的消极意义，即是在解释“何以民主政治是值得追求的？它体现了什么精神价值？”[15]152此说积极方面的意义或许在于李明辉下面的这一阐释：

“儒学开出民主”论之最大价值在于：它说明了民主政治可以(也必须)有其道德基础，而儒家底内圣之学不但不妨碍民主制度之建立，在经过适当的疏解与诠释后，甚至可以成为其助力。[16]

牟先生底“儒学开出民主论”旨在说明：民主政治背后实以人类精神必然追求的价值方向为依据，只有透过这种价值方向，我们才能照察历史底意义，使人类底活动不致成为纯然的盲动。说明这种价值方向底必然性，即所以确定人类奋斗底目标。[15]149-150

此一阐释说明了虽然在现代社会，政治与道德的分离是现代政治进步的标志，但是政治却不能不有其道德的基础，如果政治没有其道德的基础，则会失去价值方向，进而出现泛民主主义和泛政治主义的流弊。在这里我们可以看出来，现在的问题已经不是儒学要消极地适应民主科学等现代价值观念，而是儒学对于现代化有其更积极的意义，儒家的内圣之学经过创造性的诠释，可以对民主科学等产生进一步的提升和完善的作用。正如李明辉所说，“‘内圣’不再是指统治者或政治精英的道德修养，而是指作为“新外王”(民主政治)的理据之道德原则。”[17]总之，不管是此说的消极意义还是积极意义，牟宗三做的都是观念上疏导的工作，于此我们也可以理解他为什么会说“没有观念就没有生命”。

四、“民主开出说”的现代价值

通过上述说明我们可知，既然牟宗三的“民主开出说”主要是在价值层面对民主观念进行贞定，疏通其理想主义的根源，而不能免于没有实践性的批评，那么此说在现代社会，尤其是针对当下的中国社会，还有什么意义和价值，则是我们必须深思的。需要强调的一点是，牟宗三并不是没有对民主政治的落实问题进行思考，正是在此一“民主开出说”所提供的理论方向和思路的基础上，他对民主政治如何在中国现代社会的落实问题，指点了一些我们应该做的工作。

首先，我们来看牟宗三是如何在他的“民主开出说”的基础上，谈民主政治的落实问题的。上述第二节中，我们了解到近代社会，民主政治首先在西方发展出来，以此，牟宗三认为，既然民主政治是西方近代社会的贡献，我们就要正视此一贡献，作为我们发展民主政治的借镜，看民主政治是如何一步一步地在西方近代社会中发展出来并逐步完善，需要哪些客观的和主观的条件。对照这些主客观条件，在中国社会逐渐培养这些条件，我们就可以逐步地实现民主政治。我们知道，民主政治实现的客观条件为有阶级的对立，以集团的方式争取利益、相互限制和妥协，主观条件则为个性的自觉，其实也就是牟宗三所说的个体具有“分解的尽理之精神”。以此，针对客观条件，我们可以不断地发展经济，壮大中产阶级的队伍；而针对主观条件，我们则必须正视西方“理性之外延的表现”之心灵，训练自己[14]206。由于中国传统文化背后的精神为“理性之运用的表现”、“综合的尽理之精神”，所以这一步“训练自己”也就是使自己的头脑“从具体的转为构造的”[14]280。牟宗三最后总结说：

民主政体是价值理性之架构的表现。人为此奋斗，亦必须具有“理性之架构的表现”这种德性才行。这是说：为民主政体奋斗的人，他不必定要取得行政权，即取得之，他自己亦必须自觉地遵守这个政体所定的轨道。如此，方可说这个人具有“理性之架构表现”之德性。[18]

相反地，牟宗三批评那种学科学的不一心一意地研究科学、培养大众的科学精神、塑造社会的科学氛围，却整天想着升官发财，等有了一官半职，即把之前的所学一股脑丢在后头，即是没有“为知识而知识”的精神；而争取民主自由的，则徒被动地从感受上嚷自由民主，不从政治架构上去进行建构和创制，也是对民主政治的建立没有好处，即是缺乏“架构的精神表现”的缘故。

以此，我们要在中国社会落实民主政治，首先必须自己有“架构精神”的头脑，具有公共意识，这是可以逐步训练的，使自己成为一个个性自觉的政治主体，然后在客观经济具备的情况下，逐步地以集团的方式，不断地通过斗争、限制、妥协，最后达成实现。说到底，民主政治的落实即为不断训练、学习的过程。这是牟宗三在他的“民主开出说”贞定民主的价值之后，对我们落实民主政治所做的有益的提示，也是此说在中国当下社会所可能有的价值之一。

其次，针对现代社会民主政治发展的弊端，牟宗三“民主开出说”可以发挥批判性的功能，具体地说，即可以发挥政治批判的功能。牟宗三此说是以高扬道德理想主义为基调的，认为政治需要以道德为基础，民主政治需有其理想主义的价值作为方向，只有这样，庶几可以对治西方民主政治发展到近代以及20世纪中国民主政治建构中所产生的流弊，并为我们目前的民主政治建设提供方向性的指引。

自由民主在西方近代社会的初期，是有其理想主义、人性上的自觉的，由此才形成了一股力量，推翻了中世纪的宗教及皇权的压迫。等到自由民主落实为现实的各种制度，选举、被选举、集会、结社、游行、出版等各种自由，则自由民主逐渐平面化并逐渐失去其初始的精神性和理想性，而成为现实的制度操作，失去其创造性。我们可以看牟宗三对此种转变的描述：

那时(指文艺复兴后——引者注)的自由主义的“自由”是从前一阶段中的压迫、拘束、僵化而来的解放，是人性、个性、价値观念之觉醒，是迫切要求的呼声。在此觉醒与呼声中，人们是从被动僵化不自觉的物质凝结的生活中，深深反省自觉而直透到精神生命之原，直接透露出精神人格之光辉。此之谓大自由、大欢喜。……故精神人格中的客观之情与意是一切要求活动的推动机：一切理想要求、价値要求，皆从此出。……及其理想要求、价値要求，实现而为制度，成为经济上的自由经济、资本主义，政治上的民主政治、权利义务等，则其理想性、精神性，不能不停滞。[19]

牟宗三的意思是说，我们学习西方的自由民主制度，不能只学其表面，学其集会、结社、言论、选举、被选举等之现成的制度和成果，而必须要看到这些成型的权力义务制度背后的精神性与理想性，以此我们才能根据其背后的精神和理想，在中国社会中来实现和创造民主政治，否则，只能学其表面，等而下之，西方自由民主好的方面没有学到，反而是以民主和自由相标榜、相号召，成为打倒传统文化的口号以及生活上的放纵恣肆。

因此，在目前中国社会民主政治建构的过程中，我们要以此说提示的方向为指引，一方面批判当代中国民主政治建设中只从制度架构着眼的做法，认为只要有了各种制度即可万事大吉，批判那种把政治与道德分开，试图使政治失去其价值方向和理想主义的基础；另一方面则时刻从民主政治的精神性和理想性的角度出发，为民主政治寻找其价值基础，也即是注意民主政治的道德基础，只有这样，我们才能在中国当代实现民主政治而免除其在西方近代的流弊。

[1] 蒋庆.政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

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