“忠孝”与“孝忠”：中国道德史的考察

“忠孝”与“孝忠”：中国道德史的考察

王子今

（中国人民大学国学院出土文献与中国古代文明研究协同创新中心，北京100872）

[摘要]“忠”和“孝”作为中国传统道德文化的双轨，长期发生重要的社会伦理承载作用。自秦汉帝制政体形成之后，“忠”成为政治道德的基本原则。而“孝”与“忠”的结合，得到“移孝作忠”“以孝事君”的解说。“忠孝”一体的道德宣传及社会不同层面程度有异的认同，成为中国思想史中影响久远的文化现象。“忠孝”和“孝忠”是古代文献遗存中的两种表述形式。在中国传统道德的主流形态中，“忠”通常占据着更重要的地位。而所谓“移孝于忠”与“求忠出孝”，又体现出“忠”和“孝”的特殊关系。

[关键词]忠；孝；忠孝；孝忠；政治道德；社会道德

[中图分类号]K203

[文献标识码]A

[文章编号]1674-3652（2015）02-0001-09

[收稿日期]2015-01-12

[作者简介]王子今，男，黑龙江哈尔滨人。教授，博士生导师。中国秦汉史研究会会长，中国长城学会理事，中华炎黄文化研究会理事，中国社会史学会理事。主要从事秦汉史研究，著有《秦汉区域文化研究》《秦汉交通史稿》《权力的黑光：中国封建政治迷信批判》等。

“忠”“孝”的观念，是中国古代社会意识形态最基本的内容。对于中国传统道德结构和中国传统社会秩序来说，“忠”和“孝”一如鸟之两翼，车之双轮，路之并轨，托举着、承载着、护送着中国文明的历史进步。中国传统道德伦理数千年来能够从容稳重地发展，在不同时期长久而有效地维护着社会秩序的相对安定，在以儒学原则为主导的正统意识形态中“忠”“孝”观念的作用十分显著。“忠”和“孝”的关系，也是中国传统文化研究的重要课题。

一、早期“忠”“孝”理念

“孝”字早见于殷墟甲骨文。西周金文中更是多见“孝”字。“孝”对于中国社会的稳定，其作用十分长久。作为熟悉西方文化的中国学者，季羨林曾经说，西方语言里没有“孝”这个词。“西方人敬上帝，中国人敬祖宗。”[1]这样说来，“孝”作为社会文化传统，体现出社会道德和社会伦理的中国特色。

“忠”字之出晚于“孝”字。“忠”与“中”原本相通。“忠”，起初体现了一种对社会公平的认同，又体现出对诚厚、专一、无私的精神境界的肯定和追求。司马迁《史记》云：“夏之政忠”[2]卷八，高祖本纪，“夏人政尚忠朴”[3]卷一二九，货殖列传，东汉学者郑玄解释说：“忠，质厚也。”[4]卷八，高祖本纪裴骃《集解》引郑玄曰就体现出这样的理解。

由于早期中国宗法结构在政治关系中有重要作用，因而“忠”的意义很早就与“孝”的观念有所结合。《孝经·开宗明义章第一》就云：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”“孝”以“事亲”为始，进而“事君”，即表现出为政治服务和政治附从。《孝经·士章第五》又说：“资于事父以事君而敬同”，将其进一步推理，“……故以‘孝’事君则‘忠’。”看来，“忠”与“孝”之间的联系，透露出了早期宗法政治值得重视的若干特色。

《逸周书·官人》指出，不同的人际关系的维护，有不同的道德要求，“父子之间，观其孝慈；兄弟之间，观其和友；君臣之间，观其忠惠；乡党之间，观其信诚。”在当时的社会关系中，“父子”“兄弟”“君臣”“乡党”之间，分别有不同的道德准则相约束。

在《左传·文公十八年》中可以看到这样的表述，“孝敬忠信为吉德，盗贼藏奸为凶德。”将“孝”与

“忠”相并列，并看作是最高尚的美德。《左传·闵公二年》云：“狐突欲行。羊舌大夫曰：‘不可！违命不孝，弃事不忠。虽知其寒，恶不可取。子其死之！’”当太子申生及其亲信臣子狐突等觉察到晋侯的恶意可能威胁到其安全而有意离开时，羊舌大夫仍然严词警告说，违抗父命是“不孝”，贻误国事是“不忠”，“不忠”“不孝”的恶名，是宁可死，也不可以蒙受的。

所谓“孝敬忠信为吉德”，体现出“忠”和“孝”共同成为社会普遍尊重的道德文化品质。正如《韩非子·忠孝》所说：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也。”这就是说，“孝悌忠顺”的原则，“天下”皆予以肯定，被作为公认的具有普世价值意义的道德准则。

我们在《庄子·人间世》中可以看到这样的说法，“夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”为了实践“孝”和“忠”，当事人往往是被动的，“不择”才是正确的选择。《庄子·天地》还有较为深入的讨论，“孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣、子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪（耶）？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀之人也！然则俗故严于亲而尊于君邪（耶）？”这里，更为强调“不谀其亲”“不谄其君”的合理性。

《墨子·天志下》云：“若事，上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也。”在说到明确的人际关系时，主要针对以下事上关系的所谓“忠惠”和“慈孝”，成为重要的道德要求。

作为法家学说的集大成者，《韩非子》有《忠孝》篇，提出了更严格、更极端的“忠孝”原则，并以此否定儒学的基本原理和儒学推崇的圣王。《韩非子·忠孝》云：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弒君，有曲于父。尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弒其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”韩非以为，由于儒家学说“禅让”“革命”宣传导致了上下秩序的混乱，“故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。’”《韩非子》所提出的“臣事君，子事父，妻事夫”三原则，其实可以看作后来儒学所谓“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”①《白虎通义》卷下《三纲六纪》云：“‘三纲’者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”的先声。韩非特别强调的是“忠”，即“尽力守法，专心于事主者为忠臣。”这一原则在秦帝国建立之后得到突出的宣传和强调[5]。

虽然在儒学以外各派思想家的论著中也可以看到有关“忠”和“孝”的言论，但是最重视“忠”与“孝”的道德伦理建设的，应该还是儒家学者。也正是儒学对“忠孝”精神的宣传，形成了最为显著的文化影响和社会效应。

在有的儒学经典表述中，可以看到“忠”被解释为“孝”的延伸。《大戴礼记》卷四《曾子立孝》云：“曾子曰：‘君子立孝，其忠之用，礼之贵。’”同书卷五《曾子本孝》又记载：“曾子曰：‘忠者，其孝之本与（欤）！’”社会政治结构的宗法性特征与上层宗族生活的政治化倾向，使得“忠”和“孝”的内在联系相当密切。所以有“事父可以事君”“使子犹使臣也”的说法[6]卷四，曾子立事。《礼记·大学》论说“家”和“国”的关系，云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国，孝者所以事君也。”《孝经·广扬名章第十四》又引孔子的话，说明其对“忠”与“孝”之关系的认识，“子曰：君子之事亲‘孝’，故‘忠’可移于君。”注家多以“以‘孝’事君则‘忠’”解释孔子这句话的涵义。

二、儒学占据主导地位之后的“忠孝”道德格局

在政治权威强化的文化背景下，“忠”成为以下事上的一种原则。《尚书·伊训》说：“为下克忠”，孔安国的解释是：“事上竭诚也。”自秦代“忠”成为政治道德的主体之后，“不忠”“为人臣不忠”更成为被随意剥夺生命的理由。董仲舒《春秋繁露·天地之行》说：“臣不忠而君灭亡”“臣不可以不忠”，强调这种服从只能有一个对象。《春秋繁露·天道无二》将其表述为：“心止于一中者，谓之‘忠’；持二中者，谓之‘患’。患人之忠不一者也。不一者，故患之所由生也。”但同时，董仲舒仍然强调“孝”的重要性。

《春秋繁露·五行对》记载温城董君与河间献王对“孝”的讨论，解释《孝经》“夫孝，天之经，地之义”之说，使得对方连称“善哉！”我们注意到董仲舒对“孝”之“天经地义”的阐述，特别将“孝”与“忠”相互联系。如论说“孝者地之义”时，他说：“下事上，如地事天也，可谓大忠矣。土者，火之子也，五行莫贵于土，……忠臣之义，孝子之行取之土；土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。”“忠”与“孝”同样是“下事上，如地事天也。”

关于“忠”与“孝”的关系，我们还可以举《盐铁论·孝养》中的例证。在关于盐铁官营等政策应予肯定还是否定的辩论中，双方就“孝养”问题发生交锋。“文学”一派认为，“以己之所有尽事其亲，孝之至也”。孝，重在于“顺礼”“致其敬”，就是说“贵礼，不贪其养，礼顺心和，养虽不备，可也。”主张“孝”的实现主要在于礼节形式的完成。“丞相史”一派则认为，“孝”的实质内容更为重要。“礼无虚加，故必有其实然后为之。父子，与其礼有余而养不足，宁养有余而礼不足。夫洗爵以盛水，升降而进粝，礼虽备，然非其贵者也。”就是说，用华美的酒器盛装的是清水，以完备的礼仪进献的是粗米，虽然合于礼，却并不是值得称许的“孝”。这本来是关于“孝”的形式和内容的讨论，但是在最后，“文学”一派却又提出了“忠”的道德标尺以等量对方：

文学曰：言而不诚，期而不信，临难不勇，事君不忠，不孝之大者也。孟子曰：“今之士，今之大夫，皆罪人也。皆达其意以顺其恶。”①参见《孟子·告子下》。原文为：“孟子曰：‘长君之恶，其罪小；逢君之恶，其罪大。今之大夫，皆逢君之恶。故曰今之大夫，今之诸侯之罪人也。’”《盐铁论·孝养》“达其意”应为“逢其意”，即逢迎其意。今子不忠不信，巧言以乱政，导谀以求合。若此者，不容于世。……

“文学”一派所谓“言而不诚，期而不信，临难不勇，事君不忠，不孝之大者也”，语本《礼记·祭义》，文云：“曾子曰：‘身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？’”曾子之说，“忠”与“孝”之间，又涉及所谓“父母”“遗体”“灾及于亲”，似语有曲折。我们应当注意的是，所谓“事君不忠，非孝也”“事君不忠，不孝之大者也”，作为道德原则已经成立。

前引《孝经·开宗明义第一》所谓“终于立身”，汉代学者郑玄解释说：“忠孝道著，乃能扬名荣亲，故曰‘终于立身’也。”看来，在汉代，“忠孝”已经被儒家学者们看作“立身”之本。

三、“忠孝李善”故事

山东嘉祥武氏祠汉代画象石刻是内涵十分丰富的文化宝藏。其中的许多画面，可以看作民间道德教育的图示。

有人在分析其内容时，将其一部分画象的主题判定为“忠君故事”。其中包括赵氏孤儿故事、无盐丑女故事、蔺相如故事、信陵君故事、王陵母故事、金日磾故事、李善故事等[7] 228-251。这样的判断或不免有牵强之嫌。因为其中有些故事并不体现“忠君”的主题。

以公孙杵臼和程婴为主角的赵氏孤儿故事，具有强烈的悲剧色彩，王国维曾经激赏以此为基础改写的元杂剧《赵氏孤儿》可以列名于世界最著名的悲剧之中②王国维《宋元戏曲考》写道：“明以后传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之，如《汉宫秋》《梧桐雨》《西蜀梦》《火烧介子推》《张千替杀妻》等，初无所谓先离后合、始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》、纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交搆其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志。即列之于世界大悲剧中，亦无媿色也。”参见《王国维遗书》第15册《宋元戏曲考》，上海古籍书店，1983年，第73－74页。。不过，其中所颂扬的万死不辞，“蹈汤赴火”的“主人翁之意志”，在当时可能并不是出于“忠君”的信念，而只是一种侠义精神③有研究者分析有榜题“赵□屠”的画面，指出：“题榜泐甚，已辨不清，本事未详。瞿中溶《汉武梁祠堂石刻画像考》疑为程婴存赵氏遗孤事。”又有一图，榜题“杵臼”及“程婴、杵臼，赵朔家臣。下宫之难，赵武始娠。屠颜购孤，诈抱他人。臼与并殪，婴辅武存”。当是赵氏孤儿故事无疑。参见蒋英炬、吴文祺《汉代武氏墓群石刻研究》，山东美术出版社，1995年，第86、129页。。无盐丑女故事和蔺相如故事，历来都没有被看作“忠君”事迹的典型。而信陵君“窃符救赵”故事则相反，其实是应当作为违背“忠”的原则的典型。“窃符救赵”故事以所谓“盗其兵符，矫杀晋鄙”“矫夺晋鄙兵而存赵”“矫魏王令，夺晋鄙兵以救赵”为主要情节，而“盗”“矫”史文，已经指明了其行为对“忠君”原则的“反动”。司马迁在《史记》卷七七《魏公子列传》中以欣赏的笔调记述其事迹，然而所感叹的只是信陵君“喜士”

而“不耻下交”的品格，“天下诸公子亦有喜士者矣，然信陵君之接岩穴隐者，不耻下交，有以也。名冠诸侯，不虚耳。”这里，绝口未言“忠”字。在《史记》卷七七《魏公子列传》中只有一处出现“忠”字，然而却是对信陵君政治道德的否定，“于赵则有功矣，于魏则未为忠臣也。”

王陵母故事，见于《史记》卷五六《陈丞相世家》。文云：“王陵者，故沛人，始为县豪，高祖微时，兄事陵。陵少文，任气，好直言。及高祖起沛，入至咸阳，陵亦自聚党数千人，居南阳，不肯从沛公。及汉王之还攻项籍，陵乃以兵属汉。项羽取陵母置军中，陵使至，则东乡坐陵母，欲以招陵。陵母既私送使者，泣曰：‘为老妾语陵，谨事汉王。汉王，长者也，无以老妾故，持二心。妾以死送使者。’遂伏剑而死。项王怒，烹陵母。陵卒从汉王定天下。以善雍齿，雍齿，高帝之仇，而陵本无意从高帝，以故晚封，为安国侯。”论者以王陵母为“忠”，可能是因为“为老妾语陵，谨事汉王。汉王，长者也，无以老妾故，持二心”的嘱托。实际上，王陵在刘项之间，还有值得重视的言论。《史记》卷八《高祖本纪》云：“高祖置酒雒（洛）阳南宫。高祖曰：‘列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？’高起、王陵对曰：‘陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。’”可见王陵果然“任气，好直言”，对于刘邦、项羽的评价，以“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人”一语为例，显然与后来恪守“忠”的规范的凡庸之臣不同。武氏祠王陵母画象有题榜：

王□□□获为楚，陵为汉将，与项相拒，母见汉使，曰□长者，自伏剑死，以免其子。

可见王陵母受到敬重，似乎不在于“忠”，而在于“以免其子”即因亲情深厚而表现出来的牺牲精神。

又如将金日磾故事列入所谓“忠君故事”之中，可能是因为在《汉书》卷六八《金日磾传》赞曰：“金日磾夷狄亡国，羁虏汉庭，而以笃敬寤主，忠信自著，勒功上将，传国后嗣，世名忠孝，七世内侍，何其盛也！”“忠信自著”一句当值得重视①值得重视的是，前言金敞事迹，也说到“世名忠孝”，同样的道德评价在《汉书·金日磾传》中两见，是比较特别的情形。。

武氏祠汉画象石唯一榜题出现“忠”字的，是“忠孝李善”画象。榜题2行，写作：

李氏遗孤忠孝李善

李善事迹，见于《后汉书》卷八一《独行列传·李善》，文云：

李善，字次孙，南阳淯阳人，本同县李元苍头也。建武（25-56年）中疫疾，（李）元家相继死没，唯孤儿（李）续始生数旬，而赀财千万，诸奴婢私共计议，欲谋杀（李）续，分其财产。（李）善深伤李氏而力不能制，乃潜负（李）续逃去，隐山阳瑕丘界中。亲自哺养，乳为生湩。推燥居湿，备极艰勤。（李）续虽在孩抱，奉之不异长君，有事则长跪请白，然后行之。闾里感其行，皆相率修义。（李）续年十岁，（李）善与归本县，修理旧业。告奴婢于长吏，悉收杀之。时钟离意为瑕丘令，上书荐（李）善行状。光武诏拜（李）善及（李）续并为太子舍人。

（李）善，显宗时辟公府，以能理剧，再迁日南太守。从京师至官，道经淯阳，过李元冢。未至一里，乃脱朝服，持鉏去草。及拜墓，哭泣甚悲，身自炊爨，执鼎俎以修祭祀。垂泣曰：“君夫人，善在此。”尽哀，数日乃去。到官，以爱惠为政，怀来异俗。迁九江太守，未至，道病卒。

（李）续至河间相。

李善事迹情节生动，然而其中个别情节难免有所夸张，如所谓“亲自哺养，乳为生湩。”但是这种与一般内容空洞、形式僵化的道德说教不同的宣传方式，使得李善形象有鲜活的色彩。

值得注意的是，《后汉书》卷八一《独行列传·李善》的记载并没有出现“忠”字，而武氏祠画象却标榜其“忠孝”。李善的“忠”，并不是以帝王为对象，而是以病逝的主人“君夫人”为对象，颇可发人深思。从中我们可以发现汉代“忠”的政治道德教育在向较广阔的社会层面普及的过程中所发生的微妙变化以及下层社会对“忠”的一般性理解。“忠”的理念的普及，使得社会接受层面也得以扩展。

我们还发现，从“忠孝李善”故事所透露出的汉代民间对“忠”的认识和理解，“忠”原本所带有的浓烈的政治色彩似乎明显淡化了。

所谓“忠孝李善”，“忠”的内容与规范的定义似乎存在一定的偏差，李善其实只可以称作“义仆”而已，而“孝”更无从说起。相反，“（李）续虽在孩抱，奉之不异长君，有事则长跪请白，然后行之”，可知李续对李善反而是在行弟子礼。看来，在当时的社会意识中，“忠孝”可能已经成为一种“修义”成功的好人的符号性标志，其具体涵义似乎并不必要作仔细的深究。从这一角度理解“忠孝”对汉代社会的广泛而普遍的道德文化影响，可能也是有益的。

有的学者在分析“忠孝李善”故事时说：“由于李善这个封建地主阶级的奴才对其主子尽忠竭孝，维护了封建统治阶级的秩序和伦理道德，因而博得了朝廷的恩赐，封官加爵至九江太守。也正因此，被封建统治阶级大加宣扬，就在东汉一代便成为传刻于画像石上的典范了。”[8] 98这里“封建地主阶级的奴才”的标签，似乎表现出历史研究的简单化、公式化的倾向，不足以说明社会史的丰富内涵。“大加宣扬”一语则说明了当时社会共同推崇“忠孝”的比较普遍的道德文化现象。《水经注·济水》引戴延之《西征记》曰：“焦氏山北数里，汉司隶校尉鲁峻穿山得白蛇、白兔，不葬，更葬山南，凿而得金，故曰金乡山。山形峻峭，冢前有石祠、石庙，四壁皆青石隐起，自书契以来，忠臣、孝子、贞妇、孔子及弟子七十二人形像，像边皆刻石记之，文字分明。”可知冢中石壁刻画“忠臣、孝子”“形像”是十分普遍的情形。又宫室壁画也有以“忠臣、孝子”故事为主题者。汉赋作者王延寿在其名作《鲁灵光殿赋》中云：“图画天地，品类群生。杂物奇怪，山神海灵。写载其状，托之丹青。千变万化，事各缪形。随色象类，曲得其情。上纪开辟，遂古之初。五龙比翼，人皇九头。伏羲鳞身，女娲蛇躯。鸿荒朴略，厥状睢盱。焕炳可观，黄帝、唐（尧）、虞（舜）。轩冕以庸，衣裳有殊。下及三后、媱妃①“媱”，或作“滛”。、乱主、忠臣、孝子、烈士、贞女。贤愚成败，靡不载叙。恶以诫世，善以示后。”“忠臣、孝子”形象能够“善以示后”，可以在道德教育中发挥作用，明确显示出特殊的文化意义。

四、中国俗文学的“忠孝”宣传

在民间形成较显著的文化影响的戏曲艺术也长期以宣传“忠孝”的道德规范作为基本主题之一。就今天所知历代戏曲名目来说，明确以“忠孝”为题的就有许多。例如，元代戏文有高明《忠孝蔡伯喈琵琶记》；元代杂剧有罗本《忠正孝子连环谏》；元明间杂剧有佚名《汉李陵撞石全忠孝》，佚名《尽忠孝路冲教子》；明初戏文有方谕生《忠孝节义》；明代杂剧有谷子敬《卞将军一门忠孝》；明代传奇有史盘《忠孝记》、刘兰生《双忠孝》、赵蔺如《忠孝记》、阮大钺《忠孝环》；清代传奇有朱榷《忠孝闾》、黄兆森《忠孝福》、张澜《忠孝福》；作者佚名的明清传奇还有《全忠孝》等②参见庄一拂编著《古典戏曲存目汇考》，上海古籍出版社，1982年。。

顾颉刚自述青年时怎样“心爱着戏剧”，怎样发现“编戏的人”“把古人的事实迁就于他们的想像”“作者要求情感上的满足，使得这件故事可以和自己的情感所豫（预）期的步骤和结果相符合”，怎样通过戏剧“认识了这些故事的性质和格局”，怎样因为“爱听戏”，从戏剧中“得到研究古史的方法”[9]自序，22、66。古代戏剧确实是反映丰富的历史迹象的文化形式，通过对有关“忠孝”宣传戏剧的分析，可以使顾颉刚之说得到新的证明。

在民间影响较大的小说中，宣扬“忠义”精神最为昭著的应首推《忠义水浒传》。梁山泊领袖人物宋江，言必称“忠”。梁山泊英雄聚会之所，原称“聚义厅”，宋江成为首领之后，即宣布“聚义厅今改为‘忠义堂’”。③参见《水浒传》第六十回《公孙胜芒砀山降魔，晁天王曾头市中箭》。先前晁盖等邀请他上山，宋江曾屡屡称“陷我于不忠不孝之地”“做了不忠不孝之人，虽生何益？”④参见《水浒传》第三十六回《梁山泊吴用举戴宗，揭阳岭宋江逢李俊》。这是同时强调“忠”和“孝”的。我们还看到，在《水浒》“忠义”旗号下，道德形象高大的英雄李逵，同时是讲究“孝”的典范。

中国俗文学对世风民气的影响，曾经受到学界的重视。有人说：“自说部发达，其势力遍于社会。于是北人以强毅之性，濡染于《三国》《水浒》诸书；……”[10]梁启超也曾经指出，“自元明以降，小说势力入人之深，渐为识者所共认。盖全国大多数人之思想业识，强半出自小说。”例如，“言英雄则《三国》、《水浒》……”“此种势力，蟠结于人人脑识中，而因发为言论行事，虽具有过人之智慧、过人之才力者，

欲其思想尽脱离小说之束缚，殆为绝对不可能之事。”[11]他还曾经感叹道：“今我国民绿林豪杰，遍地皆是，日日有桃园之拜，处处为梁山之盟，所谓‘大碗酒，大块肉，分秤称金银，论套穿衣服’等思想，充塞于下等社会之脑中，遂成为哥老、大刀等会，卒至有如义拳者起，沦陷京国，启召外戎，曰：惟小说之故。呜呼！小说之陷溺人群乃至如是，乃至如是！”[12]所谓“陷溺人群”“其势力遍于社会”，“忠孝”理念也是实例。

五、“移孝于忠”与“求忠出孝”

“忠”与“孝”在某些情况下是矛盾和对立的，《韩非子·五蠹》中曾经有所论述，其事例是“直躬告其父窃羊”及“鲁人孝其亲三北”的故事。

楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：“杀之！”以为直于君而屈于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。

鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。①《太平御览》卷四九六引《尸子》云：“鲁人有孝者，三为母北，鲁人称之。”《韩诗外传》卷一○及《新序·义勇》也都说养母，与《尸子》同。可知此处“父”当作“母”。

故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。

在某些特殊情况下，“忠”与“孝”不能两全，甚至相互抵触，于是有所谓“夫君之直臣，父之暴子也”“夫父之孝子，君之背臣也”这样的说法。从韩非“人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣”的感叹看，在“忠”与“孝”之间“上下之利若是其异也”的情况下，他的心理倾向是重于“忠”而轻于“孝”的。

有人认为，“‘移忠作孝，忠孝两全’，是中国传统政治所设计的道德政治理想。当‘忠’与‘孝’发生矛盾时，在法律方面，‘忠’的要求更高；而在伦理方面，‘孝’则居于更为基本的地位。中国传统政治虽然力图消除这个矛盾，但始终未能做到。”[13] 270其实，“在法律方面”以及“在伦理方面”究竟“忠”与“孝”何者占据更为重要的地位，可能还是一个有待于继续深入探讨的问题。在儒学政治伦理的天平上，“忠”的分量可能还是要重很多。

有学者指出，将“忠”“孝”道德统一起来，并提出“移孝作忠”“以孝事君”的思想，“是在秦汉建立了统一的封建帝国之后”，代表这一思想的主要有《吕氏春秋·孝行》以及《大戴礼记》一书中《曾子立事》《曾子本孝》《曾子立孝》等10篇，尤其是被列为儒家重要经典的《孝经》。“这些著作虽往往托名春秋、战国初的孔子、曾参所作，……但是从书中的内容及使用的语言、范畴来看，都说明它们是秦汉时期的作品。这些著作有一个中心，就是要将家族和国家混同起来，将家长和君主并列起来，将孝道和忠道统一起来，把子女对父家长顺从引导为臣民对君主的臣服，以服务于日益集中的专制君主的政治权力。”这样的分析大体是正确的，只是断言《吕氏春秋·孝行》“是秦汉时期的作品”，似乎还缺乏充足的论证。

论者还指出，“《吕氏春秋》中《孝行》篇首先提出了以孝为治国之本的思想，认为‘凡为天下、治国家，必务本而后末。……务本莫过于孝。’此文还明确把家族道德的孝和政治道德的忠统一起来，提出‘人臣孝，则事君忠’。作者已看到孝与忠之间有着共同点，要求将孝转化为忠”，于是“孝的伦理价值开始向忠的政治价值转换。”《大戴礼记·曾子本孝》篇首所谓“忠其孝者本与（欤）”，可以看作对这种转换的直接表述。“其《曾子立事》篇则进一步论述了忠、孝之间的转换关系，指出：‘事父可以事君，事兄可以事师长，使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也。能取朋友，亦能取所予从政者矣。’这里不仅把事父之孝与事君之忠统一起来，还从君主治国的角度论述‘使子犹使臣’的道理，完全把父子兄弟的家庭伦常纳入到君臣之间的国家政治中去。”论者正确地指出：“‘移孝作忠’是这一时期‘忠孝合一’观的特点。在两汉时期，这一类的言论还有很多，诸如‘孝者，所以事君也’[14]大学、‘忠臣以孝事其君’[15]祭统等等。这些思想使得‘移忠作孝’的理论系统化，适应了秦汉以后所形成的‘家国同构’的宗法型政治结构的需要。”[16] 8-60

对于孔子所谓“君子之事亲‘孝’，故‘忠’可移于君”，或称为“移孝为忠”。唐人张说《郑国夫人神道碑奉敕撰》云：“《传》云：‘去食存信，信而有征。’《经》云：‘移孝为忠，孝则不匮。’”又有省称为“移忠”的。如宋人叶适《除工部侍郎谢表》云：“回视此生之几何，常惧移忠而靡及。”①[宋]赵鹏飞《春秋经筌》卷三《庄公》云：“忠孝无二道。移孝于忠，同是心也。故求忠臣于孝子之门。”

“忠”与“孝”之间的特殊关系又体现于所谓“求忠出孝”之说，即谓寻求忠臣，当于孝子之门。《后汉书》卷二六《韦彪传》云：“夫国以简贤为务，贤以孝行为首。孔子曰：‘事亲孝，故忠可移于君。’是以求忠臣必于孝子之门。”②《后汉书》卷二六《韦彪传》云：“是时陈事者，多言郡国贡举率非功次，故守职益懈而吏事寖疏，咎在州郡。有诏下公卿朝臣议。彪上议曰：‘伏惟明诏，忧劳百姓，垂恩选举，务得其人。夫国以简贤为务，贤以孝行为首。孔子曰：事亲孝故忠可移于君，是以求忠臣必于孝子之门。夫人才行少能相兼，是以孟公绰优于赵、魏老，不可以为滕、薛大夫。忠孝之人，持心近厚；锻炼之吏，持心近薄。三代之所以直道而行者，在其所以磨之故也。士宜以才行为先，不可纯以阀阅。然其要归，在于选二千石。二千石贤，则贡举皆得其人矣。’帝深纳之。”韦彪以“孝”得名。“彪孝行纯至，父母卒，哀毁三年，不出庐寑。服竟，羸瘠骨立异形，医疗数年乃起。好学洽闻，雅称儒宗。建武末，举孝廉，除郎中，以病免，复归教授。安贫乐道，恬于进趣，三辅诸儒莫不慕仰之。”《艺文类聚》卷二○引南朝梁元帝《上〈忠臣传〉表》也说：“资父事君，实曰严敬，求忠出孝，义兼臣子。”

六、“行其‘孝’必先以‘忠’”

“忠”和“孝”的关系是中国传统道德体系中具有纲领性意义的关系，其中体现出专制制度下政治规范和宗法规范的微妙结合。《忠经》第十章《保孝行章》，特别论述了“忠”和“孝”的特殊联系：

夫惟“孝”者，必贵于“忠”。“忠”苟不行，所率犹非道。是以“忠”不及之而失其守，匪惟危身，辱其亲也。故君子行其“孝”必先以“忠”，竭其“忠”则福禄至矣。故得尽爱敬之心以养其亲，施及于人，此之谓保“孝”行也。《诗》云：“孝子不匮，永锡尔类。”③参见《诗·大雅·既醉》。又见于《左传·隐公元年》和《礼记·坊记》。

实际上，中国古代专制主义政权在这里所说的“君子行其‘孝’，必先以‘忠’”，是以“危身”又“辱其亲”的威胁，用严酷的株连制度，强迫臣民们必须首先尽“忠”，以“忠”而“保‘孝’行”。虽然表面上说“孝”贵于“忠”，实际上却是以“孝”保“忠”。“行其‘孝’必先以‘忠’”之说，明确了两者的先后关系与主次关系。

《宋史》卷一五○《舆服志二》载：“建炎三年（1129年），表韩世忠之旗曰‘忠勇’。绍兴三年（1133年），表岳飞之旗曰‘精忠’。”《宋史》卷三六五《岳飞传》云：“帝（宋高宗）手书‘精忠岳飞’字，制旗以赐之。”“兀术、刘豫合兵围庐州，帝手札命飞解围。提兵趋庐，伪齐已驱甲骑五千逼城。飞张‘岳’字旗与‘精忠’旗，金兵一战而溃。庐州平。”“初命何铸鞠之，飞裂裳以背示铸，有‘尽忠报国’四大字，深入肤理。”④《宋史》卷三八○《何铸传》云：“先是秦桧力主和议。大将岳飞有战功，金人所深忌，桧恶其异已，欲除之。胁飞故将王贵上变，逮飞系大理狱。先命铸鞫之。铸引飞至庭，诘其反状。飞袒而示之背，背有旧湼‘尽忠报国’四大字，深入肤理。既而阅实，俱无验。铸察其寃，白之桧。桧不悦，曰：‘此上意也。’”明人程登吉《幼学琼林》云：“岳飞背涅‘精忠报国’。”后来进入小说情节的“岳母刺字”的故事，即将“忠孝”结合起来，宣传了“君子行其‘孝’，必先以‘忠’”的原则。“岳母”这位行“孝”的对象，在关键的时候竟然成为宣传“忠”的表演的配角。

七、现代价值体系中的“忠”　“孝”

“忠孝”之道被确定为传统道德的基本原则。这一原则在历史进程的转折关头，是否会受到冲击、有所动摇，或者发生变易呢？观念史与道德史的相关现象，值得我们深思[17]。

《盐铁论·忧边》记录了“大夫”和“文学”关于边防问题的一次争论，其中就涉及到“忠孝”理念问题。

大夫曰：吾闻为人臣者尽忠以顺职，为人子者致孝以承业。君有非则臣覆盖之，父有非则子匿逃之。故君薨，臣不变君之政；父没，则子不改父之道也。《春秋》讥毁泉台，为其隳先祖之所为而扬君父之所恶也⑤《春秋·文公十六年》云：“毁泉台。”《公羊传·文公十六年》云：“‘毁泉台。’‘泉台’者何？郎台也。郎台则曷为谓之‘泉台’？未成为郎台，既成为泉台。毁泉台何以书？讥。何讥尔？筑之讥，毁之讥。先祖为之，已毁之，不如勿居而已矣。”何休注：“但当勿居令自毁坏。不当故毁，暴扬先祖之恶也。”。今盐铁、均输，所从来久矣，而欲罢之，得无害先帝之功而妨圣主之德乎？有司倚于忠孝之路，是道殊而不同于文学之谋也。

文学曰：明者因时而变，知者随世而制。孔子曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。”故

圣人上贤不离古，顺俗而不偏宜。鲁定公序昭穆，顺祖祢①事见《公羊传·文公二年》及《定公八年》。，昭公废卿士以省事节用②事见《公羊传·襄公十一年》。，不可谓变祖之所为而改父之道也。二世充大阿房以崇绪，赵高增累秦法以广威，而未可谓忠臣孝子也。

争论的焦点在于先帝（汉武帝）既定之方针是否可以改变。值得注意的是，一般以为代表历史发展正确方向，具有积极意义的汉武帝的盐铁政策和均输政策在受到批评时，坚持这一政策的“大夫”一派是用“害先帝之功而妨圣主之德”的道德指责来压制对方的。他们自诩“倚于忠孝之路”，宣传“为人臣者尽忠以顺职，为人子者致孝以承业”，攻击“文学之谋”与孔子在《春秋》中讥评的“隳先祖之所为而扬君父之所恶”行为一样，是偏离了“忠孝之路”的。而一般以为代表保守落后社会力量的“文学”一派的驳议，则似乎富有改革家气味。所谓“明者因时而变，知者随世而制”，与商鞅变法以来推进社会改革的进步思想理论如出一辙。所谓“上贤不离古，顺俗而不偏宜”，也是非常开明的主张。“文学”一派直接就“忠孝”二字回驳“大夫”一派的话，如“二世充大阿房以崇绪，赵高增累秦法以广威，而未可谓忠臣孝子也”，说秦二世和赵高继承秦始皇的方针，“充大”阿房宫的建设，“增累”严酷的秦法，虽然并没有“变祖之所为而改父之道”，却是不可以称为“忠臣孝子”的。

“大夫”和“文学”两派论辩的主题和方式，对于我们今天讨论的内容并不重要，我们要指出的是，这一论辩可以说明，当时所谓“忠孝之路”已经被看作政治道德的正旨，而所谓“忠臣孝子”，也因政论家们的倾力鼓吹，成为当时政治生活中人们共同追求的理想人格的代表。

“忠臣孝子”的理念，影响十分长久。中国古代专制帝国的统治者总是视百姓为“子民”③《宋书》卷四四《谢晦传》云：“伊荆汉之良彦，逮文武之子民。见忠贞而弗亮，覩理屈而莫申。”明人俞弁《逸老堂诗话》卷下也有“酷虐子民”之说。又《红楼梦》第一○四回《醉金刚小鳅生大浪，痴公子余痛触前情》云：“（贾）雨村便道：‘我是管理这个地方的，你们都是我的子民。……’”，或说爱民如子为“子民”④《礼记·表记》云：“君天下，生无私，子民如父母。”《盐铁论·复古》又有“明王所以君国子民之道”的说法。，行政官员通常也被称作“父母官”⑤宋人王禹偁《赠浚仪朱学士》诗云：“西垣久望神仙侣，北部休夸父母官。”明人李贽《豫约·感慨平生》云：“弃官回家，即属本府本县公祖、父母管矣。”清人王士禛《池北偶谈》卷二六《谈异七·曾祖父母》云：“今乡官称州县官为‘父母’，抚按司道府官曰‘公祖’，沿明世之旧也。张司徒《南园漫录》言其非矣，谓称布政司为‘曾祖父母’，则尤可笑。今不闻有此称矣。”。可见，在当时的社会政治体系中，实际上存在着“君父”一体的情形⑥“父母官”的意识现今依然存在。就这样的情形，林语堂曾经以诙谐的笔调写道：“这样的特权总是那么令人振奋，那么迷人。怪不得那些现代的官吏们即使被撤职，也不愿放弃这些特权。没有一个享受着这种特权的人不感到自己非常荣幸，非常满意。把这些现代官僚们称为‘公仆’，简直是对民主的莫大污辱！”参见郝志东、沈益洪译《中国人》，浙江人民出版社，1988年，第163页。，而“忠孝”一体，也是自然的了。唐人所谓“既孝既忠”[18]卷二十八，曹成王碑，似乎体现了传统道德秩序中比较完整的品性塑造的要求。然而，在以“忠”“孝”为主构成的坐标系中，“忠”往往优先于“孝”。我们分别检索文渊阁《四库全书》中的“忠”“孝”结合构词的出现频率，“忠孝”6 639次，“孝忠”629次。以“孝”领先的“孝忠”的频度甚至不及以“忠”领先的“忠孝”的十分之一。敦煌遗书中所见人名，有“王孝忠”“刘孝忠”⑦唐人张孝忠，参见《旧唐书》卷一四一、《新唐书》卷一四八。，“孝”字在“忠”字之前。但是人名用字中“忠”的使用极其普遍，据有的学者分析，以“忠”“忠忠”“大忠”作为人名者，出现的比率都相当高。“以‘大忠’为名者，仅张姓就不下10人。”[19] 292在敦煌众多的奏请表、邈真赞、写真赞、功德记等文书中，“忠”“孝”频繁出现。如：

尽忠奉上，尽孝安亲。《康通信邈真赞》，4660

向国倾诚，不绝贡输之道；遐瞻凤阙，恒坚忠孝之心。《归义军曹氏表文稿》，4065

韬钳莅职，忠孝连绵。《后唐河西节度使右马步都押衙阎子悦写真赞并序》3718

韬黔莅职，忠孝骈联。《唐河西节度押衙兼侍御使钜鹿索公邈真赞》，4660

在家奉国，至孝至忠。《后晋故归义军都头守常乐县令薛善通邈真赞并序》，3718

怀忠守节，孝悌无亏。《后晋故归义军节度班首都头知管内都牢城使阎府君胜全（盈进）写真赞并序》，3718

“忠孝连绵”和“忠孝骈联”的说法是很有意思的。其实虽然“忠孝”并说，“忠”和“孝”并不是平等的关系。正如有的研究者曾经指出的，在这里，“若是以‘忠孝’联用，则多用于君王或国家。”[20] 292这里联用的“忠孝”，可以看作偏义复词，“忠”成为强调的重点，“孝”则似乎只有陪衬意义。

李大钊在《由经济上解释中国近代变动的原因》一文中曾经指出，“看那二千余年来支配中国人精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那（哪）一样不是损卑下以奉尊长？那（哪）一样不是牺牲被治者的个性以事治者？那（哪）一样不是本着大家族制下子弟对于亲长的精神？所以孔子的政治哲学，修身齐家治国平天下，‘一以贯之’，全是‘以修身为本’；又是孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。牺牲个性的第一步，就是‘尽孝’。君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体；因为君主专制制度，完全是父权中心的大家族制度的发达体。”[21]“忠”是“孝”的“放大体”。这样的分析，应当说确实指明了中国古代“忠”与“孝”实现结合的政治道德形态的基本特质。

讨论“忠”的现代价值以及现代意义的“忠孝”是一项意义重大的社会文化课题。我们在思考“忠”与“孝”在现代社会的道德价值时，应当关注传统文化的基因，也应当重视时代前进的方向。也许这样的认识是正确的：对于社会安定和文化进步而言，对人民的“忠”和对亲长的“孝”，应当是有长久的积极意义的。

参考文献

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[21]李大钊.由经济上解释中国近代变动的原因[J].新青年，1920（1）.

[责任编辑：曾超]

□中国土司文化研究

主持人语：近年，土司制度与土司文化研究持续升温，4次中国土司制度与土司文化研究国际性学术会议先后在广西忻城（2次）、湖南吉首、重庆涪陵举办，湖南永顺老司城、湖北咸丰唐崖土司城、贵州遵义海龙囤联合组成土司遗址将于2015年申报世界文化遗产，各地积极清理、利用、开发土司文化遗产，一大批专家学者加入土司制度与土司文化研究队伍，不少高校乃至地方政府建立有土司文化研究基地，学术界也力图构建一门新的学问——土司学。长江师范学院中国土司制度与土司文化研究创新团队的《中国土司制度与土司文化研究2013年度科研报告》，以2013年中国土司制度与土司文化研究的整体把握为基础，从七大方面总结了该年度所取得的丰硕成果，反映了当前土司制度与土司文化研究的学术前沿，对“土司学”的构建将会产生积极的作用。本期续刊内容主要为中国土司文化研究、土司遗址申遗地研究、中国土司制度与土司文化区域研究方面的学术成果以及中国土司制度与土司文化研究存在的问题及其未来走向。湖南永顺老司城是永顺彭氏土司的政治、经济、军事、文化中心，是中国土司制度的物化载体之一。2001年被公布为第五批全国重点文物保护单位。2010年9月被列入中国第一批国家考古遗址公园立项名录。它与其他两处的土司城遗址已经入选2015年中国申报世界文化遗产名单。如何保护、利用好这一珍贵的历史文化资源，已经引起学界的高度关注。李凌霞博士的《遗址类文化遗产的空间、象征与保护——以湖南永顺老司城遗址为例》一文利用人类学的空间研究理论，以永顺老司城遗址为例，对遗址类文化遗产的空间、象征与保护问题进行了探讨和反思，有助于我们对中国历史文化的挖掘与清理、保护与传承、开发与利用。