孤本《近思录传》与清初的理学转向

方 笑 一

孤本《近思录传》与清初的理学转向

方 笑 一

上海图书馆藏清张习孔《近思录传》是一个孤本，它是清代第一部《近思录》注本，纠正了明代流行的周公恕《近思录分类集解》对《近思录》理论构架的改编。在诠释《近思录》时，强化了理学的经世作用，告诫和批判统治者，强调他们的政治责任，并且重新重视理学的知识传统，强调经史的作用。既标示了清初程朱之学的复兴，又体现了中下层士人在理学构架中寄寓的政治关怀和知识关怀。

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在鲁迅小说《祝福》里，“我”回到故乡鲁镇过年，寓居鲁四老爷家，见他书桌上放着“一堆似乎未必完全的《康熙字典》，一部《近思录集注》和一部《四书衬》”。*鲁迅：《祝福》，见《鲁迅全集》，第2卷，第6页，人民文学出版社2005年版。鲁迅笔下的鲁四老爷，是个“讲理学的老监生”， 以鲁迅对中国古籍的熟悉程度，给鲁四老爷安排《近思录集注》和《四书衬》作为日常读物，当然不是随意为之，而属于小说中刻意经营的细节。作者意在说明，像此类解释《近思录》或《四书》的著作，是那个时代爱好理学的乡绅们的案头标配，其影响之大自不待言。

《近思录》是南宋朱熹和吕祖谦合编的一部辑录北宋周敦颐、张载、程颢、程颐四人论学语录及文字的书，共计六百二十二条。从文献学的意义上说，这些文字都见诸四人的文集、语录，编纂的目的也仅仅是使那些“穷乡晚进有志于学，而无明师良友以先后之者”，“足以得其门而入矣”，为以后“求诸四君子之全书”做好准备。*(南宋)朱熹：《近思录序》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，第13册，第163页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。应当说，从诞生之日起，《近思录》就被设定为一部理学入门读物，而不是什么高深莫测的原创性著作，在程朱理学洋洋大观的著述中，它本该不那么引人注目。

然而，正是这一部编纂于公元1174年的理学入门书，却在七八百年的传播积累之后，成为理学最经典的著作之一，在南宋以来中国思想史上留下了不可磨灭的影响，甚至被后人与儒家经书并列，这种影响，恐怕是编纂者所始料未及的。近世以来，梁启超、胡适、钱穆等人皆将其列入基本的国学书目之中，梁认为“读此书可见程朱一派之理学其内容何如”，*梁启超：《国学入门书要目及其读法》，见刘东编：《梁启超文存》，第396页，江苏人民出版社2012年版。钱更是给出了“后人治宋代理学，无不首读《近思录》”的说法，*钱穆：《朱子新学案》，第3册，第55页，台北三民书局1971年版。并将之列入“中国有关人生修养的”“人人必读的”七部书之一，*钱穆：《读书与做人》，《新亚遗铎》，见《钱宾四先生全集》，第50册，第414页，台北联经出版事业股份有限公司1998年版。而鲁迅特意将《近思录集注》置于鲁四老爷案头，也从侧面反映了他对于《近思录》影响力的某种认可。

《近思录集注》清人江永和茅星来各撰有一部，不知鲁迅所言为何，但两书均非清代最早的《近思录》注本。本文所要研究的，是比这两部注本都要早的、清代最早的《近思录》注本——张习孔的《近思录传》，这是一部目前仅见藏于上海图书馆的孤本。《近思录传》久为人所忽略，其本身具有相当的学术价值与文献价值，又清晰标示了理学在清初的转向，因此是很值得研究的。本文拟探讨该书对《近思录》的诠释及与清初理学转向的相关问题。

一、张习孔及《近思录传》的文献概况

张习孔，字念难，号黄岳，歙县人，明万历三十四年(1606)生于江都，卒年不详，或于清康熙二十三年(1684)卒于扬州。*[法]戴廷杰(Pierre-Henri Durand)：《雅俗共融 瑕瑜互见——康熙年间徽州商籍扬州文士和选家张潮其人其事》，见[意]米盖拉、朱万曙主编：《徽州：书业与地域文化》，第630页，中华书局2010年版。尝为诸生十年，于顺治六年(1649)中进士，官刑部郎中，顺治九年(1652)官山东提学佥事，仅数月即丁母忧，“见世途崄巇，绝意仕进，家食十余年”，*(清)张习孔：《家训》，见王晫、张潮编：《檀几丛书》初集卷一八，第83—84页，上海古籍出版社1992年影印本。晚年寓居扬州。张习孔为清初著名文人张潮之父。其仕宦经历虽谈不上显达，但对学术孜孜以求，除《近思录传》外，尚著有《大易辨志》二十四卷，《檀弓问》四卷，《云谷卧余》二十卷、续八卷，《诒清堂集》十三卷、补遗四卷，《家训》一卷，《系辞字训》一卷，《七劝口号》一卷，《使蜀纪事》一卷，《一书》二卷等。其中《云谷卧余》《诒清堂集》被收入《四库全书存目丛书》。其生平略见于自撰《家训》《宗雅集叙》，以及清人杜浚所撰《黄岳先生传》。

《近思录传》是张习孔晚年的著作，共十四卷，书前作者自序所署日期为“康熙戊午二月甲子”，则该书最后完成于清康熙十七年(1678)，时张习孔七十三岁。此书目前天壤间仅存一部，收藏于上海图书馆。此本白口，单鱼尾，正文半页九行，行二十二字，每卷首署作者名外，亦署“男潮、渐同校”，末卷“殆亦与此意近”以下页残，为残本。上海图书馆著录为饮醇阁刻本，书口下方有“诒清堂”三字。诒清堂原是歙县张习孔旧宅的一间厅堂，寓居扬州后，其子张潮继续用以称呼其居所，并以“诒清堂”为名刻书。清初著名学者朱彝尊在介绍张氏所撰《檀弓问》时尝提及《近思录传》，*(清)朱彝尊：《经义考》卷一四八，第778页，中华书局1998年影印本。但后世学者多未得机缘目验其书，即使是研究张习孔或张潮的专论，也多未提及此书。*如王亭力：《张习孔及〈诒清堂集〉研究》，安徽大学2012年硕士学位论文；[韩]宋景爱：《张潮生平考述》，见《中国语文学论集》(韩国)，第33号，第494页，2005年。个别研究虽然提及，但只交代了基本信息，未作专门研究。近来，程水龙先生始对《近思录传》作了介绍，*程水龙：《〈近思录〉版本与传播研究》，第68—71页，上海古籍出版社2008年版。并在《〈近思录〉集校集注集评》一书中，辑录了该书一部分文字，使我们能够略窥此书的面貌。*参见程水龙：《〈近思录〉集校集注集评》，中华书局2012年版。但由于程著涉及时段较长，涵盖书籍的范围较广，未遑细论《近思录传》的学术意义，这就给本文进一步研究这部孤本的学术价值留下了空间与可能。

二、《近思录》的理论构架与张习孔的选择

如前所述，《近思录》一书既为北宋四子语录、文字的辑录，内容本不是原创性的，从研究周敦颐、二程和张载思想来说，《近思录》所提供的材料也是远远不够的，所以朱熹说《近思录》只是“四子之阶梯”*⑨ 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇五，第2629，2629页，中华书局1986年版。。该书之所以能产生如此重大的影响，主要原因在于，朱熹、吕祖谦在其中为理学构建了一个整体性的理论构架。

理学到底涉及哪些层面，这些层面如何逻辑地展开，四子对这些层面的问题看法如何，这些层面与士人的日常实践有着怎样的关系，这些问题在《近思录》中都有所展现。四子已经见诸文献的话语，经过朱、吕的重新排布之后，展现出一个新颖的理论构架，这一理论构架的诞生，对理学的发展而言是标志性和革命性的，它使理学思想摆脱了对于儒家经书结构的简单依附，而呈现出鲜明独立的理论品格。

《近思录》之所以产生重大影响，也依赖于后世学者对它的诠释和发展。所谓诠释，即编纂了多种注释性著作；所谓发展，即产生了一大批针对《近思录》的续补著述。关于《近思录》后续著作的意义，严佐之先生曾有过详尽论述。*参见严佐之：《〈近思录〉后续著述及其思想学术史意义》，载《文史哲》2014年第1期。正是这些后继之作，将《近思录》推上了几与经书相侔的地位。

探讨《近思录传》的学术意义，需要将其置于《近思录》本身的理论构架中加以考察，又要将其置于《近思录》诠释史之中作比较研究，如此方能使其意义得以彰显。《近思录》的理论构架与诠释史，成为我们解读《近思录传》的两个视角。

关于《近思录》的整体构架，朱熹有这样的说明：

《近思录》逐篇纲目：一道体，二为学大要，三格物穷理，四存养，五改过迁善、克己复礼，六齐家之道，七出处进退辞受之义，八治国平天下之道，九制度，十君子处事之方，十一教学之道，十二改过及人心疵病，十三异端之学，十四圣贤气象。⑨

这是《近思录》编纂者本人对于全书构架的最直接交代，后世注家多将此纲目加以缩减，使之更为简洁醒目，如南宋叶采《近思录集解》十四卷标题作“道体、为学、致知、存养、克治、家道、出处、治体、治法、政事、教学、警戒、辨别异端、总论圣贤”。*(南宋)叶采：《近思录集解》，第1—3页，华东师范大学出版社2014年版。虽有所改易，但在构架上仍体现了朱子原意。事实上，朱子设计《近思录》的理论构架有他的考虑，清人茅星来认为“其书篇目要不外三纲领八条目之间”，揭示了《近思录》构架与《大学》之间的关系，有学者更观察到其“与《大学》、《中庸》文本结构内在一致性”，*刘鹿鸣：《〈近思录〉与〈中庸〉〈大学〉文本的内在同一性》，载《安徽大学学报》2009年第2期。也有学者将《近思录》的框架置于儒、道、释三家的思想背景下予以考察，认为“就思想体系结构本身而言，相比于先秦‘思孟学派’的心性论、汉唐儒学的天人论以及《庄子·天下》篇的内圣外王之道，佛学的境、行、果论表现出更加简洁、概括的特色，和《近思录》在体系结构上的相似性程度也更高”。*李祥俊、贾桠钊：《〈近思录〉与中国传统哲学的体系结构》，载《哲学研究》2014年第9期。余英时先生则认为：“这个‘逐篇纲目’不但代表了朱、吕两人对于儒家‘内圣外王之学’的整体认识，而且也明确指示出‘内圣’与‘外王’的分界及为学的次第。”*余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，上册，第10页，生活·读书·新知三联书店2004年版。

毫无疑问，对于《近思录》理论构架的讨论，在未来还将持续下去，但无论如何，在讨论时，首先应当从《近思录》的读者对象的设置着眼。因为《近思录》是给“穷乡晚进有志于学”者看的，在无“明师良友”指点的情况下，《近思录》的理论构架必须有助于他们尽快独立掌握理学的思想体系。朱熹和吕祖谦之间，就该书是否应以“道体”篇居首，曾有过不同意见，吕祖谦强烈主张将“道体”置于首卷，因为“后出晚进于义理之本原，虽未容骤语，苟茫然不识其梗概，则亦何所底止？列之篇端，特使之知其名义，有所向望而已。至于余卷所载讲学之方、日用躬行之实，具有科级。循是而进，自卑升高，自近及远，庶几不失纂集之指”*(南宋)吕祖谦：《近思录序》，见《朱子全书》，第13册，第165页。。也就是说，吕祖谦要读此书者先对义理的本原有个梗概式的了解，然后循序渐进、由浅入深地领悟“讲学之方”、“日用躬行之实”，最后具备圣贤气象。

正是这样一个精心设计的理论构架，在后世竟遭到了篡改。篡改者是元明之际的周公恕，他在叶采《近思录集解》的基础上作了相当大的调整，编成一部《近思录分类集解》。此书原本已经不存，但程水龙先生经过对该书翻刻本的研究，认为“周公恕打乱了叶采《集解》本原有的语录编排体例”，“又存在着脱讹、错乱等等不足”，“产生了割裂、僵化、歪曲程朱思想的严重后果”。*程水龙：《〈近思录〉版本与传播研究》，第98、107页。虽然《分类集解》篡改了《近思录》原有的构架，但它在明代影响极大，甚至代替了《集解》原本。

于是，对生活于明清之交的张习孔而言，在他撰写《近思录传》之时，就面临一个选择。到底是采用能体现《近思录》原貌的版本作底本，还是采用经过改编而广为流行的周公恕《分类集解》作底本呢？因为《近思录传》是清代第一部《近思录》注本，从张氏的选择中，我们可以看到清人对于《近思录》原有理论构架的态度，进而一窥他对于理学的态度。张习孔的选择是十分明确的，他说：

至淳祐间，建安叶氏为之集解，自序已经进御。后乃有曰鹭洲周公恕者，取叶氏本参错离析之，先后倒乱，且有删逸，仍冒叶氏名，曰“分类集解”，创为二百余类，全失朱子之意。流传既久，几乱本真，世亦无知而辨之者，此实后学者之责也。*⑧ (清)张习孔：《近思录传序》，见《近思录传》，清康熙十七年(1678)饮醇阁刻本。

这里一针见血地指出，周公恕“参错离析”叶采本的后果，是“全失朱子之意”，毁坏了《近思录》原本十四卷的分类，也就是毁坏了朱子为此书设计的理论构架。对于原书的构架，张习孔曾作很高的评价，认为其“精粗、本末、先后之序，条理精善”，“上自天地阴阳之奥，下及修己治人之方，无弗具备”，⑧而周氏罔顾朱子之意，“更立名目为二百余格，取一文而剪裁分属，裂为数段，俵散于各卷，联合于他章”。张氏还举出具体的事例：“周氏《集解》于《西铭》一篇，仅取篇首四句，余俱削去，夫《西铭》之书，固有难解，亦须载其全文，听是非于来哲，何可任意芟除？”*⑩ (清)张习孔：《近思录传·凡说》。周公恕任意删节张载的《西铭》，等于改变了《近思录》的原貌。这样一种所谓的“分类集解”本，当然为张习孔所不取。那么张氏究竟依据何种版本作传呢？他说：“惟明季新安鲍氏所刻旧本白文最为完善，与朱宅所藏家本虽有数字传写不同，无伤大体，今刻悉依鲍本，识者详之。”⑩他用作底本的新安鲍氏刻本今已不可见，但我们可以看到，《近思录传》的构架与叶采《集解》的各卷标题次第相同，惟卷二“论学”易为“为学”，卷五“克治”易为“克己”，卷十一“教学”易为“教人”，卷十四“观圣贤”易为“圣贤”，只不过是文字的改易，意思都差不多。用张习孔自己的话来说，其书“序次篇章悉本朱子之旧”。这不仅意味着张习孔恢复《近思录》原貌的文献学主张，更显示了清初学者对于朱子所设计的理学理论构架的尊重和认同。而这一认同，最终超越了理学的理论本身，而指向了以理学涵养自身的躬行实践：“上智之士，循习不已，可以入圣，即姿质中下，随其力之所至，亦不失为善人”*(清)张习孔：《近思录传序》。。“圣人”是智者的修行目标，“善人”是普通人的修行目标，通过《近思录》的研习，读者最终将脱胎换骨为某种理想人格，这是张习孔对《近思录》的功能定位，而其全部的传文，就是要帮助该书实现这种功能。

三、诠释史中《近思录传》与清初的理学转向

估定《近思录传》的学术价值，还需要将其置于《近思录》的诠释史中来解读，以探索其与清初理学转向的关系。

比张习孔小五岁的清代学者杜浚，受其子张潮委托，为习孔作《黄岳先生传》，这是现存唯一的张氏传记。其中，记录了张氏对于明末清初学风的深切反思：

德性问学本自一事，而后之儒者分而为二，于是有朱、陆鹅湖之辩。两家弟子几同仇敌，为陆学者浸淫变换，流为狂禅，而道统裂矣。愈传愈谬，未见其止，甚可忧也。必也以穷理尽性为本，躬行实践为效。*(清)杜浚：《黄岳先生传》，《甲道张氏宗谱》卷三七，清乾隆四十七年(1782)刻本，见《中华族谱集成·张氏谱卷》，第10册，第893页，巴蜀书社1995年影印本。其中张潮的“潮”字为墨钉，据《星源甲道张氏宗谱》卷六〇补，清光绪二十四年(1898)木活字本，上海图书馆藏。

这里的“为陆学者浸淫变换，流为狂禅”，实际批判的不是陆九渊之学本身，而是由陆学衍生出来的晚明王学的末流，这些学者脱离现实，摈弃经史，援儒入禅，过分强调“心”的作用，使学术沦为空谈。清初有识之士反对这种学术弊端，颇有主张调和朱、陆甚至尊朱黜陆的。张习孔主张将“德性”与“问学”合一，即合道问学与尊德性为一体，表面上是调和朱、陆，但从“必也以穷理尽性为本，躬行实践为效”这样的表述看，他显然是尊朱黜陆的。张习孔在清初并非地位显赫的理学名臣，也谈不上拥有什么政治资源，但清初的理学转向，或者说朱子学的重新抬头，脱离了他这样的中下层学者的支持和认同，是不可能实现的。而《近思录传》所标示的理学转向，可以归结为以下两个方面。

首先，强化了理学的经世作用，告诫和批判统治者，强调他们的政治责任。我们先看一则《近思录》原文，然后看张习孔是如何将其引向政治批判的。

《近思录》卷七《出处》有云：

《蛊》之上九曰：“不事王侯，高尚其事。”《象》曰：“不事王侯，志可则也。”《传》曰：“士之自高尚，亦非一道。有怀抱道德，不偶于时，而高洁自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有清介自守，不屑天下之事，独洁其身者。所处虽有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。《象》所谓‘志可则’者，进退合道者也。”*(清)张习礼：《近思录传》卷七。

此段解释《周易》蛊卦上九之爻辞“不事王侯，高尚其事”。王弼注云：“最处事上而不累于位。”孔颖达《正义》云：“最处事上，不复以世事为心，不系累于职位，故不承事王侯，但自尊高慕尚其清虚之事。”*⑦ 《周易正义》卷三，见阮元刻：《十三经注疏》，上册，第35页，中华书局1980年影印本。这都是从为官处位者对于王侯的态度出发的，意谓身居高位者不被世事、职务所羁绊。《象传》所谓“不事王侯，志可则也”，《正义》进而解释说：“身既不事王侯，志则清虚高尚，可法则也。”⑦无疑是将居位者这种为官处事的态度视为一种法则，可供效法。其立足点仍然是居位者，而不是上面的王侯。《近思录》引程颐《易传》将问题展开来说，重点在“高尚其事”。程颐将“高尚”分为四种类型：第一类是不遇于时而能自守，第二类是能知足而退守，第三类是不求闻达而保持清高，第四类是不屑事务而独善其身。在程颐看来，这四类都是“高尚”的表现，都是值得提倡和效法的，他更将《象传》所言“可则”，即可以效法，理解为“合道”。程颐的观点几乎涵盖了士人在当时保持自身高洁的诸种类型，其关注核心仍在于士人的处世态度，而并非王侯的情况。在其《易传》中，还有解释《象传》的话，《近思录》没有引用：“盖进退以道，用舍随时，非贤者能之乎？”*(北宋)程颐：《周易程氏传》卷二，第107页，中华书局2011年版。可见在程颐心目中，能做到以上四类“高尚”的，便堪称“贤者”，至于处在士人之上，决定其命途穷达的“王侯”，这里并未曾关注。

在张习孔《近思录传》之前，有两种《近思录》注本，一种是上文提及的叶采《集解》，另一种时间更早，是宋人杨伯喦的《泳斋近思录衍注》。杨氏干脆没有注释这句话，叶采不过是将程颐列出的四类表现，每一类之下举出两则古人的事迹，第一类举伊尹、太公，第二类举张良、疏广，第三类举徐孺子、申屠蟠，第四类举严子陵和周党，言语极为简略，并无实质性阐说。*(南宋)叶采：《近思录集解》卷七，第141页。而张习孔的诠释是这样的：

上九超然于事功之外，一似乎无裨于帝王之治者。不知确然不拔之志，固可以为当世之师表也。“志”字不是隐居不仕之志，是清高而不染之志。国家之坏，由官邪也。今方能饰治而振起，则尊高洁之志，以励天下之廉耻，使不至于复坏，故曰“志可则”也。*② (清)张习礼：《近思录传》卷七，卷一〇。

开头仍提倡“清高而不染之志”，立足点在士人，但后半段话锋一转，指向了“国家”的问题和职责，“国家之坏，由官邪也”，应该是经历了明亡的张习孔最痛切的感受，他不仅仅将高洁之志视作士人的某种政治态度或处世态度，而且要求国家“饰治而振起”，通过尊高洁之志来重新激发人们的廉耻之心，改变社会风气，以拯救国家。在这样的诠释中，张习孔显然是将矛头指向统治者和上层官僚，揭示了国家败乱的根源所在。这与之前各家的诠释无疑存在着相当大的差异，而更具有现实意义。

又如同卷《近思录》有云：

汉策贤良，犹是人举之。如公孙弘者，犹强起之乃就对。至于后世贤良，乃自求举尔。若果有曰“我心只望廷对，欲直言天下事”，则亦可尚已。若志在富贵，则得志便骄纵，失志则便放旷与悲愁而已。

这是从帝王策贤良的制度出发，探讨人才应该由别人推荐，还是应该毛遂自荐，举荐之后，应该以怎样的态度来面对最终的得志与失志。这无疑也是士人出处中的一个大问题。杨伯喦的《衍注》依然没有解释此段，叶采《集解》只是补充了公孙弘的大致经历，所说仅限于史实。张习孔则解释说：

此事亦在朝廷法制之善，人举与自举，俱出上旨。若使公卿推荐，而无召人自赴之令，人岂有自举者？可见善风俗，正人心者，全在上耳。

他再次将问题推向朝廷的法制，指出人举或自举的实施，都需要朝廷出台明确的法令作为制度保障，否则根本无法实行。这就完全离开了士大夫的得志与失志，而将问题的关键归结为国家法令制度是否缺失、是否合理。最后强调的仍是最高统治者的职责：“善风俗，正人心者，全在上耳。”在《近思录传》中，甚至可以见到一些对君主更为直接的警告，如：“古人云：‘民犹水也，水能载舟，亦能覆舟。’后世人君虑其能覆我也，故聚财养兵，以力制民，使其不敢逆我尔，不知民困而国之元气亦伤矣。”②掌权的君主，不能因为害怕自己被老百姓推翻，就花钱培养军力来控制百姓，使他们不敢反抗，这样只能挫伤国家的元气。这是张习孔从儒家的德治出发，要求规范和限制君主的权力。

虽然理学与政治的关系十分密切，但在明末清初，在王学末流的影响尚未完全褪去之时，刻意强调理学经世致用的一面，尤其是借以对君主和朝廷进行告诫和规讽，对国家政策予以反思，对政治和社会风俗加以批判，这是理学发生转向的一个重要表现。张习孔其实是重拾了理学在当时已为人所忽视的一种批判性传统，这是理学原本就具有的。正如美国学者包弼德(Peter K. Bol)所指出的：“在理学的模式中，君主更接近人而不是神。他必须遵照士人阶层对‘学’的规范修身，而人民对他的支持也取决于他是否能够成功的引导政府维护公共利益。”*[美]包弼德：《历史上的理学》，第105页，王昌伟译，浙江大学出版社2009年版。正因为君主是人而不是神，张习孔可以对照《近思录》中的话语，去要求帝王做应当做的事，去规范朝廷的政策，去承担他们必须承担的起衰振弊的职责，这种提醒在当时的历史情境中，是极有意义的，在《近思录》的诠释传统中，也是十分醒目的。

其次，重新重视理学的知识传统，强调经史的作用。

陆王之学发展了理学中“尊德性”的一面，当这种倾向臻于极致时，“闻见之知”自然被排斥，在这个背景下，知识不再受到重视，享有应有的地位。余英时先生在分析王阳明所倡“良知”时有一段评论：

“闻见之知”在阳明的哲学系统中没有独立自足的地位则显然可见。因此他竟公然指责《论语》上那些关于“多闻”、“多见”的说法为“失却头脑”。正是由于阳明对“闻见之知”抱着一种压抑的态度，他的弟子辈最后便走上了“反知识”的一条路。*余英时：《清代学术思想史重要观念通释》，见氏著《中国思想传统的现代诠释》，第250页，江苏人民出版社1995年版。

“致良知”与“反知识”的隐秘的内在关联在这里被揭示出来，既然王学末流反对知识，那么清初宗程朱之学的学者就特别会去强调理学中“道问学”的一面，强调“闻见之知”的意义，进而将经史重新纳入关注的范围。

张习孔读书极为广博，他自述“性好书，《史》、《鉴》、百家暨诗赋、稗野间有所觏”，*(清)张习孔：《宗雅集叙》，《诒清堂集》卷一，见《四库全书存目丛书补编》，第1册，第466页，齐鲁书社2001年影印本。这样的知识背景加上宗尚程朱之学的倾向，使得他在诠释《近思录》时相当重视经书史籍。

这种重视知识、重视经史的表现，可从两个方面来看。其一，《近思录》中，尤其是卷三“致知”篇中有大量关于阅读经书的语录，张习孔在诠释时集中展露了他对经书和阅读的看法。其二，《近思录》的内容总体来说是比较抽象的，而张习孔在诠释时没有仅仅拘泥于理学的概念，而是经常援引经史来作旁证，这本身就是他善于读书、善于运用知识的表现。

先看第一个方面。《近思录》卷三有程颐答张载书中的一段文字，批评其所论“有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气”，“意屡偏而言多窒，小出入时有之”，希望对方能“完养思虑，涵泳义理”，以达到“条畅”的境界。张习孔在解释时，谈到了读书、穷理与作文三者间的关系：

读书与穷理，固非两途；至用之为文，亦有二致。命意则得于穷理，遣辞则得于读书。张子之文，意屡偏而言多窒者，意之所至，辞不能达之。是以意本全，而览者只觉其偏也。此是读书未熟之故，然观其本传，固尝博学多才，张子岂未读书者哉？意其后来，离博而返约，只从义理考索，而文章之道，弃之久矣。此所以遣词命意多蹇涩而难通也。*②③ (清)张习礼：《近思录传》卷三，卷三，卷三。

张载的问题在于，他早年读书，但后来由博返约，只关心义理问题，所以心中的意思没有办法用恰当的文辞表达出来，显得偏狭滞涩。张习孔在这里强调的是读书对于写作的促进作用，义理需要条达顺畅的表述方式，才更容易被人接受，从这个角度说，读书对于探究义理也自有益处。非但如此，张习孔在注释关于“格物”的条目时，将读书视作“格物”的重要手段，并将矛头直指王阳明。他说：

《中庸》谓“虽圣人有所不知焉”，有不知何害其为圣人乎？人但不得借口此言，而诿于不学，如姚江氏之云也。且先生之教人多术矣，或读书，或论古，或应事，皆穷理，皆格物也。②

认为王阳明(姚江氏)不应该借《中庸》的话为“不学”寻找借口，无论是读书还是实践，都是格物穷理的一种方式，只有坚持通过各种方式格物，最后才会有豁然贯通的一天。

张习孔谈论起经书和史籍来饶有兴味，他在诠释“读书者当视圣人所以作经之意，与圣人所以用心”一语时，提出自己对五经的看法：“盖以《诗》、《书》者，孔子之所删也。《易》，则伏羲、文、周之言，孔子之所赞也。《礼》、《乐经》，孔子之所定者，今无其传，而圣人之绪言，间有见于今《礼记·乐记》之中。《周礼》则周公之制作在焉，而《春秋》则孔子之特笔也。诸经未可作一意读，故欲其句句而求、昼诵而夜思之也。”五经的情况不同，应当根据每一经的性质来仔细阅读，一句也不放过。具体而言，他认为“《诗》、《书》二经，古人行事，有可参考者”， 而《论》《孟》“平易近人，读之易晓，实至道之所存也，一字一句，皆有根柢”。③对于诸经特点的把握，来源于张习孔本人长期的阅读体验，当然首先是对于知识和阅读行为本身的认同，这一认同，可以看作清初理学转向的一个重要方面。

再看第二个方面。张习孔在解释时善于援引经史作为旁证，这样《近思录》的语句就变得更容易理解。如《近思录》卷三载程颢“每读史到一半，便掩卷思量，料其成败，然后却看，有不合处，又更精思”，这是从读者阅读的角度而言，张习孔却把话题转向了史书的作者：“作史者，以后世而记前世之事，于成文之先，其笔意遂有所以致成败之字句。”接着补充了史书中的具体事例：“如苻坚之败，凡于其宠鲜卑、拒忠谏处，皆摹写其偏愎之况。徽、钦之祸，于纳张，背金盟，皆豫载有识者忧危之语，故其成败，阅半即可料也。”类似的例子还有不少，张习孔往往信手拈来，增加了阅读《近思录》的趣味，限于篇幅，这里不一一列举。

陈荣捷曾指出：“《近思录》除佛道经书之外，注释比任何一书为多。”*陈荣捷：《近思录详注集评》，第2页，华东师范大学出版社2007年版。在这众多的注释中，张习孔的《近思录传》无疑不能算是最出色的，但它是观察明末清初中下层士人学术倾向的一个重要文本。在这部硕果仅存的孤本中，我们看到程朱之学是怎样在王学末流的衰退中重新抬头的，也可以看到这个阶层的士人是怎样将他们的政治关怀和知识关怀寄寓在程朱理学的理论构架之中。明末清初是中国学术变动的大时代，在这个大时代中，诚然产生了黄宗羲、顾炎武、王夫之这样的大学者，也有很多是像张习孔这样的普通学人，他们以自己的方式，默默地改变着明清之际学术思想的版图，静候着考据学全盛时代的到来。

【责任编辑：王建平、肖时花；实习编辑：杨孟葳】

国家社会科学基金重大项目“朱子学文献整理与研究”(11&ZD087)

2015-10-16

B244.7

A

1000-5455(2015)06-0029-06

方笑一，上海人，华东师范大学古籍研究所副研究员。)