自然的道德化——康德对自然与自由的沟通

刘 作

（东南大学人文学院，江苏南京211189）

学界倾向于从美学的角度理解《判断力批判》，或者以审美的角度来解读康德对自然与自由的沟通问题，这说明大家比较重视《判断力批判》中的“审美判断力批判”部分，而对“目的论判断力批判”部分重视不够①。本文试图从批判哲学的问题出发，探讨康德是如何实现从自然到自由的过渡的，通过他所遇到的难题及他的解决方式，说明“目的论判断力批判”在批判哲学体系中的重要性。

一、批判哲学的鸿沟问题

康德继承了亚里士多德以来对哲学的划分，把哲学分为理论哲学与实践哲学。同时，在近代主体性和机械论世界图式的背景下，为了辩护知识和维护人的尊严，他对人的理性进行了自我反思。哲学是一种理性的概念的认识，包括自然与自由两个对象。自然的概念与一般的感性经验相关，自由的概念独立于任何的感性经验。二者面对的是同一个经验的基地，只不过知性是以现象（Erscheinung，事物显露出来）的方式来理解这个基地，为之立法，而理性通过对意志的规定，从实践的方式来看待这个基地。理性是一种无条件的能力，构造出超感官的理念。这些理念使我们最大程度地认识这一基地，然而我们无法认识这些理念。

无论是知性和理性，我们都无法认识超感官的理念，在知性和理性之间有一个超感官的领域的鸿沟。我们对自然的认识并不涉及到自由，我们的自由的实践也是独立于自然的。理论哲学和实践哲学是分开的两个体系。但是，理性的最后目的是至善，是二者的和谐。在《实践理性批判》的“纯粹实践理性的辨证论”章节中，康德特别提到道德律是意志的唯一规定根据，至善是纯粹意志的全部对象。我们有义务实现至善，这意味着至善的实现是有可能的。如果至善不可能实现，那么道德律的命令就是一个幻想，道德律本身的有效性就会遭到质疑。

至善是德福一致，要求自然与自由具有某种一致性，自然具有实现至善的可能性。如何实现至善，在康德之前有两种方式。第一种是以伊壁鸠鲁为代表的经验派，他们把道德建立在感性的基础之上；第二种是以斯多亚为代表的理性派，他们把幸福建立在理性的基础之上。前者把道德自然化，后者把自然道德化，二者的自由和自然都是一致的，不存在任何矛盾。然而，在康德那里，自由和自然是完全分开的两个领域，自由是超感官的概念，自然是属于感官世界的概念。一个道德的人在现世中很可能无法获得幸福，一个作恶的人很可能拥有很多享乐的手段。道德与幸福是综合的而不是分析的关系，如何实现至善是一个很困难的问题。

《实践理性批判》中，在解决至善的二律背反时，康德把灵魂不死和上帝作为至善可能性的悬设。上帝作为一个完善的存在者，是自然和自由的统一性的根据。它的存在保证了德福一致，一个道德的人也能配享幸福。可是，这里依然存在两个问题：第一，当康德说上帝是自然和自由的协调一致的根据时，这里的自然是什么样的自然？如果它是机械因果规律的自然，与理论认识结合在一起，那么我们需要有对上帝的知识。很显然，康德是反对这种做法的，具体的理由在《纯粹理性批判》的“先验辨证论”章节中已经做了详细的论证。第二，上帝及道德性的其他概念在《纯粹理性批判》中处在“未规定”的状态之中，在《实践理性批判》中，康德对自由、道德法则以及上帝等概念进行了明确的规定。在康德看来，一个对象从未被规定到被规定，这样的跨越太大了，需要一个中介使这个对象有被规定的可能性。所以康德说：“知性通过它为自然建立先天规律的可能性而提供了一个证明……同时也就表明了自然的一个超感性的基地，但这个基地却完全被留在未规定之中。判断力通过其按照自然界可能的特殊规律评判自然界的先天原则，而使自然的超感性基地（不论是我们之中的还是我们之外的）获得了以智性能力来规定的可能性。理性则通过其先天的实践规律对同一个基底提供了规定，这样，判断力就使得从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡成为可能”[1]245。

这两个问题依然涉及到自然和自由的关系问题。如果自然只能是机械的自然，自由是超感官的概念，二者无法协调一致，那么至善无法在现实中实现出来。康德不同意莱布尼茨的做法，用一个上帝造成身体单子和心灵单子的“前定和谐”来解决这个问题。他也不同意斯宾诺莎将思维和广延都看作唯一实体的属性。同样，伊壁鸠鲁学派将道德自然化的方式不可取。自由的终极目的（至善）的可能性需要自然具有实现它的某些形式，自然的道德化是一种可取的道路。

作为理性的存在者，人具有意志，意志是一种按照目的来行动的能力。“有关一个客体的概念就其同时包含有该客体的现实性的根据而言，就叫做目的”[1]230。目的是理性的概念，只有理性才能给我们设定一个目的。自然的道德化就是从目的的角度看待自然。同一个自然，既可以从知性的角度看作服从机械的规律，又可以从理性的角度看作服从目的的原则。知性和理性的立法能够协调一致，理性的理念有了被规定的可能性，实现尘世中的至善不会只是一个幻想。

二、自然的道德化的困境

从道德的角度来理解自然，人类就会相信，道德是需要上帝的，至善是可以在尘世中实现的。但是，《纯粹理性批判》所构建的自然是一个可能经验的总体，是知性通过范畴而建立起来的。理性作为原则的能力与经验无关，所产生的是超感官的理念。当然，理性和自然不是完全不相关的，而是通过知性对经验知识起到调节性的作用。在《纯粹理性批判》的“纯粹理性诸理念的调节性运用”章节中，康德总结了理性的作用，认为理性“就是知识的系统化，也就是知识出自一个原则的关联”。如果普遍本身是确定的，被给予出来，那么判断力进行归摄，由此特殊得到规定。如果普遍没有得到确定，只有特殊是确定的，那么为特殊寻求普遍是理性的假设的运用。这种运用具有一个先验的原则，即一切可能的知识都有理性的统一性，比如虽然世界上存在很多力，但是理性预设存在着一种基本的力。

由这个先验原则可以推出下面三个逻辑的原则：多样性的同一原则、同一性的差异原则以及亲和性原则。这三个逻辑原则是理性给知性颁布的具体的原则。第一条原则防止我们的知性过多注重差异性，而忽视了同一性；第二条原则限制这种一致性的倾向，注重事物的特殊性；第三条原则注重特殊到普遍以及普遍到特殊的过渡性。通过这三条原则，理性促使知识更加系统化。

康德强调，理性的统一性不仅让知性的知识成为系统的统一，而且“当什么地方知性单独不足以构成规则时通过理念来对知性加以援助”[2]444。我们的知性对自然的规定是通过范畴来进行的，对自然的规定是普遍的自然规律，然而，自然有很多我们无法通过这些范畴来规定的特殊规律。我们无法认识它们，这时理性通过理念就帮助我们认识它们。康德在这里没有说明这些特殊的规律属于哪些对象，我们可以推测，康德所说的是有机体。对于有机体，知性无法用机械的因果规律解释它们，只能够求助于理性的准则，比如“自然不做无用功，一切事物都是有特定目的的”等。康德也说明，理性的理念对知性只是一种调节性的运用，不是构成性的运用，否则当知性遇到不能够解释的事件时，就用目的因的准则来解释，会使知性懈怠，破坏我们对自然的认识。

可以看出，在《纯粹理性批判》中，康德已经涉及到了理性对知性的调节性的运用。不过，这种运用无法实现二者的协调，它包含了内在的困难。在康德那里，两种不同质的事物的结合需要一个作为中介的第三者。知性的范畴运用于感性经验时，它“只要求判断力来进行归摄，而特殊就由此而得到了必然的规定。这种情况我将称之为对理性的无可置疑的运用”[2]443。理性作为无条件的能力与知性具有不同的性质，按照批判哲学的方法，理性在运用于知性时也需要一个第三者。可惜，康德在此时没有找到第三者，只能够模糊地说理性对知性具有一种调节性的运用。而且，自然的道德化涉及到以道德的方式来看待自然，而理性对知性的系统的统一性是一种理论上的运用，不涉及道德上的使用。所以，《纯粹理性批判》的理性的统一性无法实现自然的道德化。

如果说在《纯粹理性批判》中，康德没有把注意力放在道德的问题上，还是从理论理性的角度以目的论的视角看待自然，那么在《道德形而上学的奠基》中，康德正式提到了自然的道德化。在第一章，他为了打消疑虑，论证理性的目的不是为了使人获得幸福，而是产生一个具有无条件价值的善良意志。他使用了目的论的前提，即“自然不做无用功”。在第二章，康德把定言命令的第一种变式运用于自杀的例子时提到了：“一个自然，如果其法则竟是通过具有促进生命的使命的同一种情感来破坏生命本身，就将是自相矛盾的”[3]。这里的“使命”（die Bestimmung，又翻译为“天职”）所表达的是目的论的含义。在这些例子中，目的论的视角对康德所要论证的道德命题有很重要的作用。康德在这个时候还没有反思判断力的概念，无法给目的论做辩护②。

除此之外，自然的道德化还面临着其他困难。知性对自然立法，理性对自由立法，二者分别构成了自然的形而上学和自由的形而上学两个部分。自然的道德化处于何种领域呢？按照批判哲学的看法，这种过渡如果具有必然性和普遍性，那么它的原则是先天的，在人的认识能力中有其来源。然而，在写《纯粹理性批判》时，康德认为目的论没有先天原则。与之相关的一个问题是：即使它的原则是先天的，它立法的领地是什么？《纯粹理性批判》为自然的形而上学奠基，《实践理性批判》以及《道德形而上学的奠基》为自由的形而上学奠基，二者都没有自然的道德化的位置，康德无法直接找到自然道德化的领地。

康德也许可以像范畴的图型法一样，为理性和知性直接寻求一个中介。在范畴的图型法中，他在先验演绎中对范畴的使用已经做了合理性的辩护。相反，自然道德化没有得到有效的辩护。知性所建构的是以机械的因果律来看待的自然，他如果要辩护目的论的视野，那么必须另辟蹊径。

三、康德的策略

康德通过对人的心灵能力与认识能力的类比找到了这种新的方式。在高层认识能力中，知性和理性都有自己的先天原则，他通过类比猜测判断力也有自己的先天原则；在人的心灵能力中，知性为人的认识能力立法，理性为人的欲求能力立法，处于中间的判断力也可能为人的情感立法。由此，在逻辑学中，判断力构成了从知性向理性的过渡；在哲学中，判断力也构成了从自然的领域向自由的领域的过渡。

在《纯粹理性批判》“原理分析论”章节中，康德提出了判断力的概念。他认为判断力是一种“把事物归摄到规则之下的能力”[2]119，这里的规则是由知性所给予的，判断力所做的工作只是把知性提供的普遍规则运用到特殊之中，从而得到确定的知识。此时，他还没有对判断力作区分。在《判断力批判》中，他把判断力分为规定性的判断力和反思的判断力，前者正是《纯粹理性批判》中的判断力，后者是一种新的能力，即“只有特殊被给予了，判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就只是反思性的”[2]229。反思判断力是在普遍的规则尚未给予的情况之下为特殊寻求普遍的能力。

把反思判断力与理性的调节性运用相对比，我们可以进一步了解康德思想的内在逻辑。他认为：“普遍只是被看做悬拟的，并且只是一个单纯的理念，特殊则是确定的，但导致这一后果的那个规则的普遍性却仍然还是一个问题”[2]443，特殊得到了确定，普遍还没有得到确定，理性为特殊寻求普遍，这样的应用就是理性的假设的运用。由此，反思判断力继承了理性的假设性的运用。这种假设性的运用是理性对知性的调节性应用，由于没有中介，它无法实现知性和理性的协调。康德找到了作为第三者的反思判断力，这为实现从自然向自由的过渡奠定了基础。

反思判断力以目的论作为其原则，目的是理性的概念。康德强调，自然的合目的性概念“只不过是对于反思性的判断力的一条主观的原理，因而是反思性的判断力的一条由理性托付给它的准则”[1]435，“它是理性对于判断力的一条主观原则，它作为一条调节性的（而非构成性的）原则对于我们人类的判断力同样是必然有效的，就好像它是一条客观原则一样”[1]439。auferlegen有“将……强加于、责成”的含义，强调了理性与反思判断力的关联。邓晓芒翻译为“托付”，很形象地强调了理性的特有目的，即让反思判断力充当它与知性立法协调一致的中介。

反思判断力充当知性和理性立法的中介，这明显地表现在“判断力的二律背反”中。规定性判断力没有自己的先天原则，不会出现相互矛盾的命题；反思判断力有自己的先天原则，产生二律背反。正题：事物的一切产生都是按照机械规律而可能；反题：它们有些按照单纯的机械的规律是不可能的。康德也承认，它们其实“虽然是一个二律背反，但却不是判断力的二律背反，而是在理性的立法中的某种冲突”[1]423。这是知性的立法与理性的立法冲突的集中表现。由于自然的多样性，我们无法先天地规定经验性的特殊规律，所以理性无法证明或否证其中的任何一个。我们否定正题，就否定了知性的建构作用。我们否定了反题，就无法解释自然的很多特殊的规律。康德的办法是通过反思判断力来解决这个问题。他把这两个命题看做判断力的两个准则，一是知性的立法，是规定性的判断力的原则；二是理性托付给判断力的原则，是反思判断力的作用。

自然的道德化的目的论原则是一个调节性的原则，不是构成性的。如何把它放入批判哲学中呢？这个原则必须具有建构性的作用，康德需要找到它能够运用于其上的某个领域，否则，目的论原则无法得到辩护，自然到自由的过渡就无法实现。从他对目的论的转变，我们可以看出康德是如何解决这个问题的。在1785年写给许茨的信中他提到，“目前，我已经毫不犹豫地完全转到道德形而上学的研究上”[4]102。此时的他写完了《道德形而上学的奠基》，计划接下来进入哲学学说的部分，完成《道德形而上学》。然而，他没有这么做，这里面的原因比较多，其中无法解决自然和自由之间的过渡问题是一个重要的原因。在1787年写给莱茵霍尔德的信中他提到：“我现在正忙于鉴赏力的批判。在这里，将揭示一种新的先天原则，它与过去所揭示的不同……这个体系把我引上了这样一条道路，它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先天原则。人们可以一一地列举它们，可以确切地规定以这种方式可能的知识的范围——理论哲学、目的论、实践哲学。其中目的论被认为最缺乏先天规定根据。我希望，这一题为《鉴赏力批判》的作品，在复活节即使不能付印，至少也要交稿”[4]111。这段话告诉我们：康德改变了过去批判哲学的划分，将目的论引入到了其中，分别揭示了人的知、情与意的先天原则，构成了更完整的体系。

由上可知，康德开始规划的是出版《鉴赏力批判》而不是《判断力批判》，前者只是后者的一部分。为什么会有这样的变化呢？难道这只是一个术语的变化吗？笔者认为，这反映了康德在解决自然道德化的难题上的一种考虑。人的情感具有目的论的先天原则，目的论分为两种，一种是形式的目的性，一种是客观的目的性。批判哲学所揭示的具有建构性的先天原则都是形式的。由此，人的情感的先天原则就是形式的合目的性的原则，它在鉴赏中具有建构性。我们在观看一个美的事物时，它的形式引起了我们的知性和想象力的自由的游戏，让我们直接感到愉快。康德在谈到鉴赏判断时，总是强调它与快适的愉快以及善的愉快的区别。他要说明，鉴赏判断是与感性以及理性相区别，不是建立在概念的基础之上，是以形式的合目的性为其原则的。

形式的合目的性是鉴赏判断的建构性原则，所以康德一开始想着发表《鉴赏力批判》，揭示审美领域中的先天原则。然而，自然的道德化是他所思考的问题，在《判断力批判》的“导言”部分，康德提到“自然的形式的合目的性是判断力的一个先验原则”时，把自然规律的同一性、差异性等作为这个原则的内容。自然的客观的合目的性是康德所关注的，只有它才可以使自然道德化。它只具有调节性的运用，康德不得不先在情感中揭示出自然的形式的合目的性的原则，然后以之为基础，再把它运用到自然中，自然的客观的合目的性才具有合法性。所以康德强调：“当那条先验原则已经使知性对于把这个目的概念（至少是按照其形式）应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念”[1]243。

从自然的形式的合目的性过渡到自然的客观的合目的性是通过艺术的概念实现的③。艺术一方面使自然的形式的合目的性有了立法的范围，毕竟后者在机械的自然和自由的领域内都没有立足之地；另一方面使《判断力批判》的两个部分形成一个整体。美的艺术一方面是自由的生产，是目的性的活动，一方面显得是没有目的的，所以康德说“自然是美的，如果它看上去同时像是艺术；而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的”[1]347。美的艺术像自然，它与鉴赏判断联系起来；艺术又是理性的产物，它与客观的合目的性结合起来。我们把自然类比于艺术，客观的合目的性的概念就可以运用于自然。

通过艺术的类比，康德把目的的概念运用在有机体上，然后把它运用到整个自然上，得到了自然具有一个终极目的的结论。没有这个终极目的，反思判断力对自然的反思就没有一个终点。只有定言命令是无条件的，人的道德性有无条件的价值，由此，自然的创造的终极目的就是人的道德。人作为创造的终极目的的主观条件是幸福，自然的最终目的是要实现至善。我们需要上帝和灵魂不死的理念，只有它们，至善才有可能实现。艺术是人的理性的作品，自然好像是上帝的作品。只不过，上帝是一个道德的概念，它使整个自然趋向于道德的目的。

四、结语

为了沟通自然与自由的领域，康德在人的认识能力中找到了反思判断力，把《纯粹理性批判》中理性对知性的调节性的原则赋予了它。反思判断力通过形式的合目的性原则给人的情感立法，情感才可以进入批判哲学的体系之中。康德通过艺术的概念把鉴赏判断与目的论判断连接起来，解决了合目的性何以能够运用到自然的问题，说明了：我们是以艺术的眼光看待自然，自然的最终目的是为了实现至善。虽然自然目的论不足以建立起上帝的概念，但是它给一个道德的上帝的存在提供了丰富的材料。

黑格尔对康德哲学颇有微词，但他对反思判断力给予了很高的评价。他认为，康德的反思判断力具有一种直观的知性的原则，这就导致“判断力批判有一个出色的地方，即康德在这种批判中说出了理念的表象，甚至说出了理念的思想”[5]。他也意识到，康德沟通自然和自由的努力是不彻底的，它们还是独立无依的两个领域。自然的道德化只是人的一种主观的眼光，实际上，自然还是服从机械的规律，道德还是超感官的领域。我们相信上帝的存在，然而，我们在现实中并不一定能够配享幸福。

注释：

①对康德美学研究的文献国内外很多，比较具有代表性的，如Henry Allison对康德的《判断力批判》的第一部分“审美判断力批判”进行了详细地解读。参见Henry Allison：Kant’sTheoryofTaste：AReadingoftheCritiqueofAestheticJudgment（Cambridge University Press，2001）；胡友峰试图在康德美学中找出自然与自由和谐的观念。参见胡友峰：《康德美学中的自然与自由观念》（浙江大学出版社，2013年版）。笔者认为，《判断力批判》对自然与自由的沟通起关键作用的是第二部分“目的论判断力批判”。

②Klemme教授认为，由于康德在1785年出版《道德形而上学的奠基》时，没有反思判断力的概念，由此他不熟悉纯粹实践理性与反思判断力的关系，无法清晰地解释“自然目的”的概念。然而，他已经意识到我们只能以实践的意图来把目的赋予自然。Klemme还认为，如果《道德形而上学的奠基》里面的自然的目的论无法得到辩护，那么它会危及意志的自律。参见Heiner F．Klemme：Moralized nature，naturalized autonomy：Kant’s way of bridging the gap in the third Critique，in Oliver Sensen（eds．）．KantonMoralAutonomy（Cambridge University Press，2013：209）。笔者赞同Klemme对康德哲学中的自然目的论的发生学的解释，但是不同意他后面的观点。笔者认为，自然目的论即使无法得到辩护，它也只会危及到至善的可能性，不会危及到意志的自律本身，毕竟理性是不考虑后果而直接规定意志的。

③康德在对美的先验演绎之后，在“对美的智性的兴趣”中提出了艺术的美。他对艺术的美的评价并不高，认为它们是人的虚荣的表现。正如邓晓芒教授认为的：康德为什么把本属于社会活动和大自然经验性产物的事例纳入到“演绎”中来，是个长期以来令人困惑的问题。邓晓芒以《纯粹理性批判》中康德对先验演绎和经验性演绎的区分，回答了这个问题。参见邓晓芒：《冥河的摆渡者》（武汉大学出版社，2007年版，第24－25页）。本文认为，说明康德提出艺术的概念是出于结构性的需要，使《判断力批判》形成一个有系统的体系，解决自然和自由的沟通问题。

[1]康德．三大批判合集（下）[M]．邓晓芒，译．北京：人民出版社，2009．

[2]康德．三大批判合集（上）[M]．邓晓芒，译．北京：人民出版社，2009．

[3]康德．道德形而上学的奠基[M]．杨云飞，译．北京：人民出版社，2013：53．

[4]康德．康德书信百封[M]．李秋零，译．上海：上海人民出版社，2006．

[5]黑格尔．逻辑学[M]．梁志学，译．北京：人民出版社，2009：126．