《论语》中的“兄弟”伦常

周海春

（湖北大学哲学学院，湖北武汉430062）

“伦”字有多义，古人曾经解释成辈、序、类，比、道、理等含义。凡从“仑”的字都有条理与秩序的含义。中国古人关于人“伦”的把握最基本的是“五伦”。“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。其他关于人伦的表述基本上都可以归入“五伦”之中。如“六顺”是君义、臣行，父慈、子孝，兄爱、弟敬。其中涉及君臣、父子、兄弟三伦。长幼可以指称一切符合长幼关系条件的人，但是把长幼和父子、君臣、夫妇、朋友并列就限定了这里的长幼不包含其他四伦中的长幼关系。从事实上看，兄为长，弟为幼，兄弟关系是一种长幼关系。《王制》“七教”中有：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。宾客可以是朋友，也可以不是朋友，二者之间可能会有亲疏的差别，不过从宽泛的意义上说，二者都有从自己向外横向看人际关系的倾向，朋友和宾客可以合并。《礼运》的“十义”是父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。其中没有朋友一伦，可以把兄弟和长幼一伦合并。郭齐勇老师把《论语》中己和人的关系看成是一伦，“新‘六伦’似应为：父（母）子（女）有仁亲、夫妻有爱敬、兄弟（姊妹）有情义、朋友有诚信、同事有礼智、群己有忠恕”[1]。“己”和“人”与“己”和“群”略有差异。群有“羊”，有“君”，包含了领导和众人。在众人中有人带头和领导，把众人凝聚在一起，就构成了群。己与群不完全等同于己与众人，众人可以是由一盘散沙不确定的个人组成的，群则有一定的秩序性和团体性。而己与人中的人，即可以指代“群”，也可以指代“众”，也可以是抽象的“人类”。人己关系中的“人”可以指代抽象的人。己与人关系的抽象性程度高于五伦。综观《论语》，己与人关系的论述占有很大的比重，父子等伦常关系需要服从己与人关系的基本原则，即忠恕之道。己与人关系的提出以及己与人关系理论地位的提高是《论语》很重要的一个特点。关于这一点，这里不进行详细的论述。

“伦”有“类别序次”的含义，也有“关系行为”的含义。正因为如此可以把“五伦”理解为“角色伦理”。“角色伦理”看到了人是出生在一定的社会关系中的这一前提，这个前提最直接的就是父子关系。人在一生中一直处在社会关系的某个位置，对于社会关系可以用马克思的生产方式等概念来描述，人相应地就处于一个阶级、阶层的地位上，也可以用人伦关系来描述，人就处在父子、夫妻、朋友等不同的地位上。对于这种关系除了可以划分为不同种类的关系以外，对于关系本身也可以有不同的理论定位。父子伦常在人的一生中具有一定的恒定性，不过随着父母的过世，一个人会失去子女的身份。而随着子女的诞生，一个人会获得父母的身份。另外，如果把子女看成是造化所创造，而人不过是这一创造力造人的媒介，则父母对人来说，就失去了根本的至上性。这样一来，“五伦”就可以看成是一种角色。但把“五伦”纯粹说成是“角色伦理”也有其固有的缺陷。这种缺陷除了有可能遮蔽儒家伦理的普遍性以外，还有可能会忽略儒家对“天”的重视。另外，用“角色”概念说明父子、夫妻、兄弟、朋友、君臣关系具有一定的不充分性。父子、君臣等并不仅仅是一种角色。角色一词有扮演之意，本身有把人看成剧中人的倾向，而且本身预设了人是剧作者。父子等关系具有相对性，子可以是父，所以需要在不同的情境下转换，因为可以转换，类似于“角色”。但是这种转换并不意味着原有的属性的消失，“子”依然是子，“父”依然是父。子即是子，不是扮演成子，父即是父，不是扮演成父。二者之间建立一种良好的价值关系不是扮演某种角色，而是一种学习成长的过程。从人生过程来看，“五伦”会提供不同的视角，人生不同时期的伦常也有不同的重点和特色。伦常的核心是接受和给予关系，“在人类和海豚的生活中，都有某些接受和给予的模式贯穿，甚至超越特定个体的一生。”[2]68在幼年时期的父子关系中，子女处于弱势的地位，父母已经具有独立的人格和一定的经济、文化能力。子女和父母之间具有一定的依赖关系，子女更依赖父母的给予。当小孩达到一定的年龄之后，就可以比较顺利地和他人打交道，并且发展相互之间的关系。这种关系就是兄弟伦常所要揭示的。

一、弟子：兄弟伦常的主体及其德性准备

兄爱、弟敬和兄良、弟悌包含着兄弟之间德性的一种对应性和呼应性。兄要对弟有一种德性上的表现和德性的给予，弟除了接受这种德性的给予以外，还需要有一种对应的给予兄的德性。在德性的相互接受和相互给予中，建立起相对理想的兄弟之间的伦理关系。《论语》记载的文献中提及兄弟一伦。“子路问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘切切、偲偲、怡怡如也，可谓士矣。朋友切切、偲偲，兄弟怡怡。’”（《论语·子路》）怡怡，古人多解释为：谦顺貌，和顺貌，和悦。兄弟以恩合，彼此和悦、和顺，即“兄弟怡怡”。

关于兄弟一伦，《论语》曾经用“弟”和“悌”来说明。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。’”（《论语·为政》）“弟子”：学生，求学之人，为少者，后生，“命士”以上的人。一般认为“弟子”和父兄相对，即人幼少为弟为子之时。“弟子”是否仅仅指代受爵命的士则是可以讨论的。不过《论语》中论“士”的时候，的确讲过“弟”。“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’”“曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。’”（《论语·子路》）按照这一文本，“弟”是与“乡党”关联在一起的。

综合以上来看，“弟子”有年龄限制，年龄的下限大概在八岁到十岁之间。这个年龄的小孩应该具备了一定的理性能力，具备了一定的独立生活能力。对于这个年龄段的孩子来说，需要开始学习如何对待他人，学习如何给予他人，并继续在更广阔的生活空间中学习成人的艺术。这一时间点的选择是很有意义的。人往往需要借助他人来理解自己，理解自己人生的意义。人需要看他人如何想、如何做，他人的德性表现往往是自己价值判断的重要参考。人的全部活动范围从成长历程来看，大约有三个主要的阶段。第一个阶段是家庭成员，第二阶段是学生，第三个阶段是工作人员。“出则悌”中的“出”可以看成是第一个阶段到第二阶段的关节点。在第一个阶段，父母的培养和教育取得一些关键性的成果，这些成果使得孩子初步具备了角色转换的能力，具备了在更大的社会范围内活动的能力。

在广大的社会范围内活动，需要一定的身体条件和心灵条件，要求有一定的德性准备。关于幼年时期的德性准备，麦金太尔进行了很好的论述。麦金太尔提到了如何从自身的欲望中抽身出来并评价自己当下的欲望是否是最优的问题；提到了能够评价自己行动的理由，并修正或者放弃，或者选择新的理由的问题；提到了孩子变得可以接受不同的人的教育的问题①相关论述可以参考阿拉斯戴尔·麦金太尔：《依赖性的理性动物：人类为什么需要德性》，刘玮译，译林出版社2013年版，第75页。。这些德性条件对于孩子坚实地迈出作为推理者实现独立的第一步是很重要的。

在更大的社会范围内活动的一个挑战来自对身体及其相关需要的管理。只有具备了有效管理身体及其相关需要的能力才能很好地和他人和谐相处。要很好地履行“悌”道，孩子需要能够反思自己的欲望，并进行一定的约束，以便更好地与他人相配合。能够对身心进行约束意味着理性能力的发展，这种能力的发展是有重要意义的。人能够明确了解自己行动的理由，并通过学习改变这种理由，或者选择坚持自己的理由是成人的重要标志。对身心进行约束的能力的发展既是一个自然的生命过程，也是在生活中潜移默化和自觉学习形成的过程。从狭义的角度来看，模仿别人或者通过他人获得自己行动的原则不是学习文化，但具有学习的意义，可以说是广义的“学”。子夏就把一个人在人伦中的优秀表现说成是“学”。“子夏曰：‘贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信；虽曰未学，吾必谓之学矣。’”（《论语·学而》）这些成果之间是有因果关系的，能够从欲望中抽身是能够受教育的前提，并且必然伴随着推理能力的提高，推理能力的提高使小孩获得了一定的独立性，并为进入到更广阔的生活领域准备了前提，这同时也就产生了一种新的依赖性关系。在之前，孩子依赖的对象主要是父母，进入第二个阶段以后，同学和老师等关系就愈发显得重要了，因为在这些关系中学习技巧，相当于“行有余力，则以学文”，除此而外，更重要的是在其中培养与人打交道的德性。这一德性首要的就是“悌”。

二、悌：兄弟伦常的内涵

“悌”的内涵是什么？一般解释为善兄、顺、敬爱兄长、善待朋友等。“弟”即对宗族、乡党年长者应当以“顺”待之。古人多将“弟”理解为顺德。“有子曰：‘其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣！’”（《论语·为政》）有子把“弟”和“犯上”联系起来，强化了“弟”的“顺”的意思。“弟”和“悌”略有差异。“心”中有“弟”可以是一种自我认识，认识到自己是“弟”，与这种认识同时相伴随的是认识到他人是“兄”，从而产生尊重兄长之心。“悌”不一定仅仅是对年长者的尊敬和“顺”，认识到自己是“弟”为认识到别人是“弟”，并推己及人，以兄长之心对待“弟”提供了条件，这是“悌”的应有之意。

“悌”包含对弟弟的友爱，包含对兄长的敬爱。但为什么古人多解释为“顺”呢？除了历史环境的原因以外，在“乡党”的大环境中成长的士人，当然重点的任务是熟悉环境，学习适应环境，这要求“顺”。可以从依赖性的角度来理解“顺”。在走向成年人阶段，主要打交道的对象是自己家中的兄弟以及同龄人和师长，也包括其他“乡党”之人。在麦金太尔看来，这些人在一个人成年早期成为独立的实践推理者必需的德性的获得过程中具有举足轻重的地位和作用。

上文用“入”和“出”来说明“弟”，父母为入，兄弟为出。若依据《乡党》一文，宗族为入，乡党为出。也有说十年出就外傅，居宿于外，或者说八岁而出就外舍，学小艺、履小节，进而束发，学大艺、履大节。也有说“入”是“入父宫”，“出”是“出己宫”。“子曰：‘出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉！’”（《论语·子罕》）在这里，“出”与政治领域相关联，“入”则与亲情领域相关联。需要注意的是这里人处理与不同领域的关系是“出”和“入”的关系，而非“内外”，“内外”容易有轻重缓急之分，有价值高下之分，容易形成“内外有别”的价值格局，而“出入”说则要求在不同的领域均奉献一己之力。

“出”和“入”涉及角色的转换，从主要面对父母，到面对自己家中的兄弟，再到面对“乡党”中的兄弟，进而到面对师长和更多的人，需要有一个渐进的德性发展过程。对于“悌”来说，一个重要的内涵就是角色转换的能力以及展现相应德性的能力。“识别不同种类的好并做出真正实践判断的能力”[2]79。在成年早期，随着社会交往范围的扩大，家庭培养起来的道德判断会遇到较大的挑战。面对不同的人、不同的事，面对不同道德表现的人，人既要向他人学习什么是好，同时也需要学会选择自己的道德坚持，并针对不同的情况调整自己的德性表现。换句话说，人需要具备一种德性的品质保证自己能够进行合理的实践推理。获得这种能力需要有人进行道德指引，并有人给自己提供一定的道德共鸣上的支持，尤其是那些优秀的德性更需要外在的保护的力量和来自他人的认同和支持。每个特定的情境都有不同的好，而且还有不同的恶，在实践中需要认识到特定情境下的好，并坚持这种好，抵制恶，这就要求选择一种自己认为的好，并把这种好当成行动的前提，认为自己这样行动就是正当的，并能坚持这种正当。这正是某种反应性的展现，德性需要这种反应性。这种反应性保证了人除了能够根据角色的需要展现不同的德性以外，还需要有一贯的德性坚持，否则就成了“乡愿”。能一以贯之地坚持以仁爱之心对待不同情境中的人，人的德性修养就达到了一种更高的境界，即“泛爱众，而亲仁”（《论语·为政》）。

“悌”作为一种顺德不意味着失去自我，恰恰相反，如果没有充分的自我认识和对自我形象的反思和管理，就无法有效地“悌”。在面对兄长的过程中，一个人认识到自己的“弟”身份和角色。“弟”的角色包含着“兄”的成就，“兄”的认识包含着对自我的“弟”的定位。处于兄弟关系中的人既要认识到自己是“兄”或者“弟”，但又不能把自我直接等同于“兄”或者“弟”。“兄”或者“弟”相当于“剧中人”，而承担、管理“兄”或者“弟”角色的“己”则是“剧作者”。在麦金太尔看来，一个人拥有人类身份的概念，需要自我的身份归属和他人对我们的身份归属的判断标准相一致。自己对自己是谁的定义是参考了他人的定义的，并且需要和他人的定义保持基本的一致性。但如何保持一致性则需要一定的自我反思和自我塑造，需要有一个超越“人”“我”对象性关系的“己”对关系中的自我进行管理。不论是角色的转换，还是依据角色的德性要求表现自己的相应的德性，都依赖“己”的自觉和对责任的承担，所以自我意识必然构成了“悌”德的一个要求。兄弟伦常在自我发展过程中有重要意义，从面对家中的兄弟到同龄人中的兄弟，都涉及到一个自我以及自我道德形象的发展和不断调整的过程。

如果想要充分地进行实践推理，需要自我认识能力的发展。而实现充分的自我认识是一个共同的成就。这一共同的成就包含了对自己内心的坚持，也包含了社会中自我的形象认识。“子曰：‘孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。’”（《论语·先进》）关于这段话有很多理解方式。一种理解思路是：强调闵子骞对自我道德判断的坚持，不听从别人替他打抱不平的话，坚持自己的价值观。类似的思路是闵子骞的价值坚持还得到更广泛的社会支持，他挽救家庭危机的话得到传播并被社会认可，或者他对待母亲和兄长的方式让人无可挑剔，或者让父母兄弟个个都无话可说。另一种思路是着眼于父母兄弟和他人对闵子骞形象把握的矛盾性。父母兄弟心目中的闵子骞形象得到了他人的支持，或者继母和异母弟说他坏话，但乡党邻里的人却赞扬他。从严格的意义上说，可以认为自我认识不是德性。但是不同的自我认识造就了不同品格的人，从这一意义上说自我认识也是一种德性。因为自我认识本身就包含对自我的道德期许和道德塑造，包含了道德的坚持，包含了自我道德人格的影响力的扩展。“悌”面临着一定的伦理或者道德挑战。这一挑战集中表现为社会不同层次可能有不同的对自我的期许或者认知，自我需要与其中的某种形象保持一致，或者协调其中的冲突，并进行角色及相应德性的协调；表现为“己”总是既认可社会关系中的“自我”，但又总是把关系中的自我当成一种偶然性来看待，力求控制或者超越社会关系中的自我形象并调节社会关系本身，力求展示自我的主体性，追求相对于社会关系的个体自由或者个性。正是这种个性的追求推动了自我人生的进步，并且成为社会关系改善的重要的人性动力源泉。

能够正确通过他人来认识自我在他人心中的形象是很重要的。一个人给予他人的道德形象在一定意义上反映了自我的道德成就和道德缺陷。他人不仅仅在形成自我的道德认识过程中起到关键作用，而且还支持着自我的道德坚持。另外，他人还可以帮助自我发现自身的道德缺陷和道德优点。“我们理智上的错误经常根植于道德上的错误，虽然并不总是如此。对于这两种错误，最好的防范措施就是友爱和共同生活”[2]79。但这种反观能力的发展却需要“己”的德性自觉，只有具有这一自觉人才能恰当地进行价值选择，从而把握自己人生的方向。其中必不可少的要素是对自我道德追求的坚持，这种对自我道德认知的坚持使得个体可以以更高的道德目标要求自己。

“悌”德的发展为“谨而信”（《论语·为政》）准备了条件。只有“谨而信”，人才能在面对不同的“兄弟”过程中保持自我道德形象的统一性和道德自我的一贯性。“要实现必要的自我认识和抵制所有可能造成自我欺骗的不利影响，必不可少的德性当然是诚实，而首先是要对我们自己的情况做到诚实，这既是对自己也是对他人的诚实。我们不仅要在自我考察中运用那种德性，而且在他人有理由向我们求助时，也要运用这种德性判断自己能否承担起相应的责任，在必要的时候要向他们承认自己的无能或失败。因此，这种德性也是我们要成为独立的实践推理者必需的德性”[2]78～79。进入到新的社会领域的人，“信”的要求更加重要了。其中有如下几个层面的关系需要“信”德来加以维系。其一是经常面临的角色转换，如面对父兄和面对他人，需要表现孝德和悌德。不同的角色的德性要求之间不总是一致的，而往往是会发生冲突的，如果没有一贯的信德来贞定这种角色冲突，就会发生“见人说人话，见鬼说鬼话”的虚伪情况。其二是内心的意见与社会角色和社会关系的价值判断之间的矛盾和冲突要求自我很好的加以协调，并按照内心的意见来行事或者认真地接纳社会价值判断并以之来行事。否则就构成了“自欺”。

人是在人与人的依赖关系中成为独立者的，也就是《论语》所说的“立”。但是这一独立是和依赖性并生并在的。信德的发展意味着人的成熟，人既是一个理性独立者，同时也是一个能够很好地配合社会关系，并管理自我的社会形象的人。后者体现了人的社会关系属性，体现了人对社会的依赖，人是作为在一定条件下的个人而存在的；而前者则体现了人是一个有个性的自我，是一个有个性的个人。“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之！’公西华曰：‘由也问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在。”求也问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之！”赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”（《论语·先进》）“兼人”是过度坚持己见，而忽略了听从他人的意见，在这种情况下，需要强调听从父兄的意见；“退”是对自己的判断缺乏自信，不能按照自己的意见行事，在这种情况下，需要强调按照自己的意见行事。独立性和依赖性两面需要有一个合适的折中点。显然“悌”并不一定是完全的“顺”，也包含坚持自己的意见而行事。

三、兄弟伦常的现代意义

人伦亲情在当代社会中的地位和作用是一个有争议的问题。如认为把亲情关系应用到政治中是有缺陷的关系。因为如果政治生活变成“哥们”关系，则会导致裙带关系和小团体主义。况且，这是两个不同的领域，兄弟关系为私人领域，而政治等关系属于公共领域。兄弟关系的扩展是否有积极意义呢？这可以从如下几个方面来理解：

其一，兄弟关系的扩展性使用是有积极意义的。“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡！’子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？’”（《论语·颜渊》）四海之内皆兄弟显然是兄弟的扩展性用法。扩展性的兄弟用法，有其积极意义。比如在现实生活中父子二人可以同时拜某位老师，二人就成了师兄和师弟的关系。兄弟的扩展，包含着逻辑上的“父”的层面的变化。在当代中国，师弟、师兄的说法还是比较普遍的。师兄弟关系之所以成立就是因为二人同为某个老师的门下，并且师兄在年龄上可以比师弟小。当以“天”为最高的观察视野的时候，天下人就都成了“兄弟”的关系。“人类自我置于兄弟关系之中：所有人都是兄弟，这并不是作为一种道德的征服加诸人，而是其自身性的构成”[3]280①相关译文参考了黄瑜：《他者的境遇：列维纳斯伦理形而上学研究》，中国社会科学出版社2014年版，第219页。。兄弟关系对于原有的等级性关系是一种限制和补充。如父子关系可以变成师兄弟的关系，自然彼此之间就多了一层相互性和互相尊重的内涵。同时这种扩展性的用法把手足之间的朴实情感融入与天下人之间的关系中，有化疏为近的意义。对兄弟伦常的另外一个质疑来自女权主义。在女权主义看来，兄弟伦常建构的社会契约关系本质上是父权制和男性秩序。这种情况在古代社会的确出现过，但在现代社会男女日益平等的情况下，“兄弟”已经包含了“姊妹”，“父”本身即父母。兄弟伦常的扩展本身就包含解构父权制的作用。

兄弟关系的扩展是有积极意义的，但现实生活中的“哥们义气”为什么被看成是负面价值产生的原因之一呢？当人们之间建立了一种类似的兄弟关系之后，兄弟情谊使得其中的个体担心别人说自己不够“哥们义气”，这样会很没面子，并且很难在哥们中“混”。而这种“哥们义气”往往成了“兄弟”要挟的工具，使得自己无法按照自己的意见，无法坚持善良的心灵，所谓“昧着良心干坏事”。“哥们义气”并不是“四海之内皆兄弟”。兄弟情谊的拓展范围局限在小范围内，而范围外的人不会以兄弟来对待。兄弟关系的拓展带来的消极意义不是兄弟关系本身带来的，而是内外有别带来的。理想的兄弟关系的拓展是按照忠恕之道来进行的，其中没有等级的差别。从这一意义上说，现实生活中的“哥们义气”从实质上说并不是兄弟关系。一项社会调查揭示了这一点。“它本身不是一种重要关系，但它却象征结拜双方希望加强他们之间原有的关系。通常只有在讨论背叛问题时（在我直接询问时），受访人才会提及结拜兄弟的关系。由此可见，就政治目的而言，结拜兄弟的亲密度并未超过作为产生结拜兄弟之基础的关系”[4]168。

其二，兄弟关系包含着原初的平等和公正。兄弟关系其中一个伦理内涵是善的导向。关系的高尚，很大程度上依赖关系者的优秀和高尚。“友于兄弟”是向兄弟的善的方面学习，如果彼此导向恶的方向就失去了兄弟的真正价值内容（《伦语·为政》）。“鲁卫之政，兄弟也”（《论语·子路》）。周公和康叔是兄弟，这句话既是一种事实性的陈述，也包含价值与意义的说明，要求政治实现“友于兄弟”的道德伦理价值。

可以在“个人”和“个性”的角度下谈论平等、公正等问题，也可以在兄弟伦常下讨论平等、公正。因强调“个人”和“公众”而反对兄弟伦常并不可行。兄弟关系包含着原初的公正、平等、博爱的关系。这种原初性就在于父亲的中介性的出现。在兄弟关系中，由于共同父亲的出现，所有人都是兄弟，都是父亲的儿子，兄弟之间便呈现出一种平等、博爱的关系。“的确，为了能将自己置于博爱中并扮演穷人、弱者和被怜悯者的角色，就需要父亲承担媒介的角色——而且为了假定存在一个并非只是简单肇因（cause）或种（genre）的父亲，就必须有自我与他人之间的异质性（hétérogénéité）”[5]118。在亚里士多德看来，在那些主宰者和被主宰者没有共同物的地方也就没有友谊，没有公正。“兄弟们相互地爱，由于是自然地出于双亲。这种与他们相关的同一性，就造成了他们的同一性”[6]181。这种同一性提供了公正的可能性。在亚里士多德看来，兄弟之间关系的正义要求相关的关系者各尽所能，各取所值，使得每个人都有相应的报偿，而不是各报所值。

兄弟之间的关系不是总体关系下的个体与个体之间的关系。在总体和个体的关系中，个体是一个类别下的个体，个体和另一个个体的关系是主客体之间的关系。“类”虽然也能提供兄弟之间一种共同性，但这种共同性是抽象的。不过，家庭亲缘以外的公共组织以及相应集体表象、共同理念、共同利益或共同的行为可以是具体的实现个人与个人之间共同性的媒介。不过这一作为第三项的媒介实现的不偏不倚、对等互惠的交互关系是有局限的。个体对他人的认同总是存在将自我消弭在集体表象、共同理念或共同的行为中的危险。即便是通过中介可以实现的互惠性关系，也意味着将博爱观念平均化，博爱只是一种结果而非出发点，交互主体关系的不对称性被遗忘了。个体之间的共同情感的培养总是一个难题，兄弟关系则具有培养共同情感的优势，这一优势体现在对兄弟的爱和包容。兄弟关系被当成“哥们义气”的时候，兄弟关系就演变成了类关系下的个体与个体之间的关系。在哥们义气中，个体没有自主性，因为为了“面子”，不能坚持自己的价值。“哥们义气”中有互惠性，但是这种义气成了手段，背后的关系是另外一种关系。另外，从现实的人的处境来看，可以把人看成个人和公民或者公众，当人被抽象掉具体的伦常关系和角色关系以后，的确可以发展出一种社会状态，并发展人与人之间的平等关系和美感，但也要看到，这个所谓的“个人”和“公众”、“公民”则是分属于不同人伦情境中的父子、夫妻和兄弟。如何对待这个所谓的“个人”并不单纯是面对一个“个人”，同时还是如何面对人子（女）、人父（母）、人夫（妇）、人兄（姊）、人弟（妹）等的问题。当人意识到这层人伦关系存在的时候，也会在很大程度上限制不道德的或者不合理的对待他人的行为发生，从而培养一种朴实的、充满爱心和同情的人伦关系。

理想的兄弟关系保留了我与他者关系的底蕴。兄弟之间既是一种亲缘关系，又保持彼此的独立性，是作为一个“己”与另外一个“己”发生关系。兄弟关系中的一方由于是“己”，从而构成了我的他者，不受我支配的他者，从而拥有绝对的他异性，二者既预示着社会，同时又保持了隔绝的自我，是一种毫无关系的关系。这是一种非对称性的关系，是自我对他者负责的关系。在列维纳斯看来，这种自我与他者的关系是兄弟关系的基础。他者具有外在性、超越性和无限性，自我向他者敞开成为责任主体。兄弟关系的优势在于彼此既在同一个平面上，具有同一性，又保持了异质性。从这一意义上说，兄弟伦常是有其独特的价值的。

随着家庭的核心化和独子化，小孩失去了与兄弟打交道的机会，不利于兄弟情感的培养和领会兄弟伦常的意义。尽管兄弟伦常可以在更广阔的社会范围内培养，但缺少家庭的根据，这一伦常的基础是不牢靠的。领会兄弟伦常的积极意义，有助于以一种积极的态度从社会机制上提供这一伦常存在的空间，从而培育健康德性发展的根基。

［附注］本文还得到了湖北大学人文社会科学团队创新项目（BHDCX04013-095171）资助。

[1]郭齐勇.新时代“六伦”的新建构[J].学术论衡，2014，（1）.

[2]阿拉斯戴尔·麦金太尔.依赖性的理性动物：人类为什么需要德性[M].刘玮，译.南京：译林出版社，2013.

[3]Emmanuel Levinas.Totality and Infinity：an Essay on Exteriority[M].The Hague：Martinus Nijhoff publishers and Duquesne University Press，1979.

[4]黄光国，胡先缙，等.人情与面子——中国人的权力游戏[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

[5]埃马纽埃尔·列维纳斯.从存在到存在者[M].吴蕙仪，译.南京：江苏教育出版社，2006.

[6]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，2003.