从后殖民语境看《喜福会》中文化主体的身份认同问题*

汪 凤 曾 琳

(哈尔滨医科大学，哈尔滨 150086；哈尔滨金融学院，哈尔滨 150030)

从后殖民语境看《喜福会》中文化主体的身份认同问题*

汪 凤 曾 琳

(哈尔滨医科大学，哈尔滨 150086；哈尔滨金融学院，哈尔滨 150030)

美国华裔女作家谭恩美的长篇小说《喜福会》以4位华裔移民母亲和各自女儿之间情感纠葛的心酸故事为叙述主线，揭示出“东方”文化背景的母亲在身份认同问题上与在“西方”文化背景的女儿之间的差异，反映出后殖民语境下作为个体性存在的人对现实生活的陌生感和疏离感。母女关系的疏离和冲突本质上是文化认同时的单一化和平面化，唯有自觉认同双重文化身份，个体才能找寻到自我“存在的意义”、通达“喜福”结合的境界。

后殖民；《喜福会》；谭恩美；文化认同

在20世纪后殖民主义小说的发展中，文化认同是一个核心问题。美国华裔女作家谭恩美的《喜福会》通过4位华裔移民母亲和各自女儿之间的故事，生动地展现出后殖民主义小说的内在特征,深刻反映出东西方文化的异质性，折射出强权话语之下东方民族文化与美国主流文化的碰撞和冲突。小说通过对人物心理的描写和刻画，生动地展现出个体与现实的矛盾关系，揭示出后殖民语境下作为个体性存在的人对现实的陌生感和疏离感，以及由此所衍生出的“苦恼意识”和“怀疑意识”。正如谭恩美本人对《喜福会》的评说,“书中的基本问题是有关平衡的。我们在生命中寻找的那部分平衡在哪里？是什么使我们的生命失去平衡，而一个人又怎样才能将它找回？”(Davis 1997：7) 在后殖民语境中，这种平衡可以理解为文化身份的平衡状态，是一种“喜福结合”的境界。《喜福会》的根本意旨在于思考个体在后殖民文化语境中如何找寻自我“存在的意义”，如何能够通达“喜福”结合的境界。

1 父权制社会与白人主流文化的他者之镜对女性主体的身份构型

雅克·拉康是法国结构主义精神分析学的奠基人，他在阐释和重写弗洛伊德、柏拉图、黑格尔、亨利·瓦隆及雅各布森等人相关理论与话语的基础上形成的镜像理论是对传统笛卡尔式自足主体的颠覆。拉康认为，在前镜像阶段，婴儿处于最初的不适应和动作不协调的“原初混沌”之中，对自我形象的认同是破碎的、不完整的；到6至18个月大的时候，婴孩在镜子中看到自身的镜像，从此获得一个认同的完整形象，殊不知这个形象是虚假的，是以格式塔完型预期的方式把自己的不成熟的、动作尚不协调的、碎片的身体整合为一个统一的、协调的整体。匮乏的主体就这样不断地将他者内化来填充自我。“自我的认同总是借助于他者，自我是在与他者的关系中被建构的，自我即他者。”(福原泰平 2002:43) 拉康区分出两种他者，小他者(autre)和大他者(Autre)。“小他者”指最初镜像认同中“我”的形象，也可以是他人自我或映射在镜中的他人形象，属于想象界；“大他者”指“从古至今凭借‘父之名’就为人确定身份的象征界”(Lacan 2001:74)。在想象界，自我与他人或物之间的关系是“自我以像为中介形成的自我对自我的想象性关系，一种通过像的认同而确立起来的自恋关系。”(吴琼 2011:406) “主体要想成为真正社会化的主体，还需要经历另一次认同，那就是在象征界的认同，即通过认同于社会化的象征秩序和法则，通过把外在于自身的社会的大法内化为自己的自我理想，使自己成为可以为大他者所承认的社会性存在。”(吴琼 2011:427)

《喜福会》中的4位华裔母亲都出生于解放前的旧中国，生活在旧中国半封建男权文化的压迫下。龚琳达在早年有过做童养媳的痛苦经历；顾映映曾嫁给风流的富家子弟而饱受屈辱。许安梅小的时候，母亲就被外婆、舅舅和舅母等视为“鬼”。“外婆是故意要我当妈已经死了，彻底忘记她”(谭恩美 2003：29)，“你提也不要提她的名字——永远。一提她的名字，就如同在你父亲坟前吐口水一样的大逆不道”(谭恩美 2003:30)，“舅母即刻破口大骂，说什么我妈跟了个叫吴青的人走了，那男人早已有了老婆，还有两个姨太”(谭恩美 2003:31)。 小安梅的母亲在丈夫去世后没有守寡而改嫁，结果被家人所唾弃，视为非存在。其实母亲很可怜，她是在遭到一个富商欺辱后不得已嫁给他做姨太太。父权制社会的“法”这个大他者按照男尊女卑、女性应从一而终的男权规约把她变成“鬼”，而“鬼”的言说主体们(外婆、舅舅和舅母等小他者们)都已被大他者内化，认同三重四德的价值观。由于母亲好几年的“缺场”，9岁的小安梅在众他者之境的环绕下建构起“没有头脑、自私无情，只顾个人享乐”的母亲形象，无法与之认同。当外婆病危，母亲毅然回家，流着泪，竭力照顾、挽救外婆，不惜从自己手臂割下一片肉放到熬药的锅里。小安梅看到在床榻边尽孝心、爱外婆深入骨髓的母亲，使她逐渐走出外婆等人对她的镜像塑型。小安梅跟随母亲来到她的丈夫家，亲眼目睹母亲做为姨太太遭受的冷眼和暗算，完全没有自己独立人格的母亲，就连亲生儿子也要过继给大姨太。于是，母亲选择在大年夜自杀，以示对象征秩序的抵抗。母亲作为小他者镜像，彻底唤醒小安梅对男权意识形态的反抗，“我给二姨太看被母亲踩碎的那串假珍珠项链，她的头发，就是那天开始变白的”(谭恩美 2003：215)。许安梅及其他3位母亲“不甘逆来顺受，而是依靠自己的智慧和努力，坚强勇敢地克服种种困难，摆脱逆境，离开中国。在某种意义上，她们的离开是对以男性为主宰的轻视妇女的中国传统文化的离经叛道”(吴冰 王立礼 2009：255)。母亲们背井离乡前往异国，摆脱令她们憎恶的旧中国男权社会(象征界)，却也将远离故土及深爱的风土人情等事物，主体的匮乏感格外明显，于是她们依赖 “想象界”，把自我寄托在“梦想”中，也就是小说开篇所期冀的那样：“到了美国，我就要生个女儿，她会很像我。但在美国，她无需仰仗丈夫鼻息度日。在美国，不会有人歧视她，因为，我会让她讲一口流利漂亮的美式英语。她将应有尽有，不会烦恼不会忧愁。她会领略我的一番苦心，我要她成为一只比期望中还要好上一百倍的漂亮的天鹅!”(谭恩美 2003：3)。这是母亲在女儿身上投射的理想自我形象，是对女儿的一种理想化，也是想象性认同的产物。母亲们不约而同地费尽心机培养女儿发挥自己的天赋和特长，以使女儿更好融入到美国的主流社会中。吴素云靠自己打工赚钱供女儿学习钢琴，希望女儿将来能够成为比自己优秀的高雅女性。然而，女儿在一次华人社区举办的少年天才表演赛上，表演得很不尽如人意。龚琳达为薇弗莱的围棋天赋而到处炫耀，结果女儿在围棋比赛中却表现得一塌糊涂，让母亲在朋友面前丢尽颜面，希望完全落空。追根溯源，由于4位华裔母亲自身被以白人为代表的主流社会歧视和排斥，她们把进入美国主流社会的希望完全寄托在自己的女儿身上，按照东方家庭的教育方式，忽视女儿的意愿和想法，把女儿们的意愿和想法完全统摄在自身的意愿之下。相反，女儿们从在美国出生的那刻起，就开始接受地道的美式教育，崇尚自由和个性主义。女儿们无法认同自己内化了白人主流文化价值观的目光之镜映射出的母亲形象。比如吴精美曾认为，“穿着领子硬邦邦地竖着紧箍着头颈、前襟绣花的旗袍，样子十分好笑——中国人日常这样穿似太过隆重华丽，如果在宴会上如此穿，却又显得很古怪。在听到妈的桂林故事之前，我一直以为喜福会是一个有着令我感到脸红的，许多魅魑荒唐的中国陈规习俗的社团，好比三K党的秘密集会，或者电视中那些印第安人出征前围着火堆跳通通舞，反正有着一套神秘繁琐的仪式”(谭恩美 2003：15)。意大利理论家葛兰西这样描述后殖民霸权压制下的“属下阶层”：“他们被排斥在社会主流之外，无法真实地再现自我”(赵一凡 张中载 李德恩 2006：203)。4位女儿在生活和成长的过程中与父母均持西方文化的同龄人相比，就会感觉到压抑和苦恼，因而会产生强烈的逆反心理，千方百计地伺机挣脱母亲的束缚，按照西方文化习惯和生活方式行事和生活，由此造成母亲和女儿之间的隔膜。

《喜福会》中所描写的4位女儿从小所接触的完全是美国的文化世界，而她们的家庭恰恰传承了本族裔文化的教育和生活方式。4位华裔母亲虽移民美国，但更认同中国文化价值观，无法入乡随俗，甚至表现得与主流文化格格不入：她们上华人教堂，交往囿于华人朋友圈，蹩脚的英语被女儿嘲笑。于是，母亲们在女儿们身上寄托着超常的希望，认为只要女儿们按照母亲的意愿去生活和发展，就会成为理想中的幸福女人。在母亲看来，自己的严格管束是对女儿最大的爱护，而女儿则认为母亲的管束是对自己自由的束缚和压抑，甚至是对自尊心的伤害。母亲们(作为被打上中国文化烙印的无意识主体)望女成凤的行为在女儿那里成为一种侵凌，导致母女关系的疏离和对峙，久而久之女性赖以生存的自尊、自信、勇气都不复存在，母亲和女儿都在以沉默的方式进行对抗。于是，在华裔家庭中，理想和现实渐渐地变成遥遥相对的东西。在历史上，西方从来都将自己的文化看成主导性的主体性文化，把任何殖民文化尤其是东方文化看成为“他者”，正如爱德华·萨义德所认为的：“西方中心主义还抱有西方文化普遍化情结，它时而利用其种族优越性把自身作为规范强加于内部及外部的他者，时而又掩盖其种族性使自身成为一种隐形规范”(邱运华 2006：255)。《喜福会》中的4位女儿由于从小置身美国文化的西方社会语境中，自然而然地就受到西方价值观念和文化心理熏染，并将其内化。也和西方人一样，把东方的文化看作“他者”，不再认为自己也是这个“他者”的一部分，而是把自己的生活观念和价值取向归结为西方，迫切地希望西方社会把自己也看成“我们”。从文化的维度上看，如果说母亲形象源于东方文化，那么女儿则代表西方文化。在这些美国华裔家庭的现实生活中，母女关系的疏离和冲突本质上是文化认同时的单一性，要么认同东方文化，要么认同西方文化，使二者泾渭分明，不能变通地将二者融合。在某种意义上讲，母女关系对立的深层原因，一是在于东方和西方在文化认知问题上存在着显著的差异；二是西方文化对东方文化存在着“话语霸权”，亦即在后殖民语境下，东方文化相对于西方文化而言处于从属地位。这样，东方传统文化在华裔家庭中丧失掉主体性的地位，也使得华裔家庭在西方文化的挤压下变得“集体无意识”。透过《喜福会》关于华裔母女两代人关系的叙述，人们可以感受到文化认同的复杂和艰难，而使传承东方文化的华裔女性一度成为沉默的“他者”。

2 后殖民语境下“母亲”与“女儿”的失语

西方的思想和文化都贯穿着一种强烈的民族优越感，因而总是被认为居于世界文化的主导地位。与之相对，非西方的第三世界或东方文化传统则被排斥到边缘地带，成为相对于西方的“他者”(王宁 1995：80)。即使是在美国土生土长的女儿们又何尝不是主流文化视域中的“他者”，东方面孔与华裔家庭背景是深深打在身上的族裔烙印，使她们的身份认同复杂而艰难。母亲与女儿均是受美国主流文化压迫和男权性别歧视的“边缘人”。斯皮瓦克认为“边缘人也就失去了发言权”(Spivak 1998:283)。《喜福会》中母女关系在东方和西方两种异质性文化的碰撞中，母亲和女儿都不约而同地失去了在家庭中的主体性地位，两个交互影响的主体之间缺乏共同语言，无法表达和交流。“母亲和女儿之间的交流问题不仅仅是语言的障碍引起的，更多的是源于双方所代表的不同文化间激烈的对抗。更重要的是，没有谁想先放弃。”(Snodgrass 2004:19) 她们继而都转向对自身的反思，亦即对自我意识的反思。正像《喜福会》中关于映映·圣克莱尔的故事中提到：“我们彼此失散了，她和我，相互间见不到听不到，互不了解”(谭恩美 2003：55)。处于内心的冲突和对抗之中的母女惟有沉默，继而变成表面上漠不关心的两个独立的个体，这成为作为最小伦理实体的家庭中的“集体的无意识”。母亲对女儿视而不见，女儿对母亲也漠不关心。由于长时间的排斥和疏离，女儿从来没能完全了解自己的母亲。事实上，母亲需要女儿的了解，但又拒斥女儿的了解；女儿需要母亲的关心，但又排斥母亲的过分关心。吴苏圆和吴精美母女之间，很长的一段时间都在无言中度过。吴精美在华人社区举办的少年天才表演赛上钢琴演奏失常，让母亲吴苏圆在朋友面前丢尽颜面，经历失败后的女儿终于“打定主意，我再也不听她摆布了。我不是她的奴隶，这里不是中国。我以前一味的由她摆布着，结果呢？这样做太笨了！”(谭恩美 2003：123)。女儿的决定使母亲陷入极度的失望，但母亲没有对女儿大发雷霆，之后对女儿却一反常态地缄口不语、漠不关心。在某种意义上讲，默认了女儿的自我意识。女儿们置母亲们希望有华裔女婿的愿望于不顾，无一例外地都选择白人男性作为配偶。因受男性中心主义潜移默化的影响，在生活中对丈夫处处迁就，一味地妥协，让丈夫掌握着话语权，家庭中女性自我主体的建构以丈夫为中心，最终丽娜·圣克莱尔、许露丝的婚姻还是走到破裂的边缘。女儿也开始反思自己的行为，努力尝试与母亲修复关系，希望通过行动重新获得母亲的肯定。但是，此时的母亲对女儿的努力表现已漠然。母女之间情感、话语上多年的沉默给双方都造成难以弥补的心灵创伤。因此，双方都陷入激烈的内心冲突。

东西方文化上的冲突渐渐演变成心灵内部的冲突。《喜福会》中母女之间的隔阂不仅不能消融，反而激化了内心的矛盾，强化了她们的自身否定倾向。无论是母亲还是女儿都失去对自我的确信，开始怀疑自己，否定自己，好似被两种不同的文化力量冲击拉扯，变得焦虑而不能自持，境遇也开始动荡不定、错乱颠倒。许露丝经历离婚后，陷入极度的痛苦，却不向自己的母亲倾诉痛苦，而是去看心理医生。作为分裂的无意识主体，她已说不清自己的症结和欲望所在。母女之间的相互漠视和沉默意在追求内心的平静。在浅层意义上看，个体的自我意识确实都得到自由，此时得到的自由还是抽象、空洞和虚无的。所以，尽管母女双方不再把对方统摄在自我的意志之下，但自身的自我意识出现二元对立，内心追求平静，反而更不平静；渴望获得自由，反而更不自由。母女内心的对立转化为苦恼和怀疑，双方潜意识里都以否定对方为目的。然而，无论是哪方否定对方，都会转变成否定自身的力量。华裔母亲和女儿之间不仅仅是话语上的冷默，也是对自我不断的贬低和抹杀，生活、情感和精神上都几近麻木。在后殖民文化语境下的母女关系必然会走入自我意识分裂的怪圈，要想打破这个怪圈，还要等到异质性的中西文化、心灵冲突的进一步互认乃至和解。

3 后殖民混合文化中的身份认同

“中国传统价值观念和美国价值观念之间的对立，为出生于美国的华裔女性所敏锐地感知到。与她们的母亲不同，她们需要应付来自两种对立文化的、互相冲突的要求。尽管美国出生的女儿们熟悉中国文化的细微之处，然而她们的困境却经常来源于在‘中国性’和‘美国性’之间摇摆不定。与此相反，她们的中国母亲却很少被是‘中国人’、‘美国人’还是‘女人’这样的复杂问题所困扰。”(Ghymn 1995：28) 谭恩美塑造的4位美国女儿不论是失语性的对抗，还是苦恼地怀疑自我，都有一个基本倾向，即她们试图超越后殖民文化下复杂的感性世界，建立单一的“美国人自我”形象。然而这只能是一种理想自我的幻象。如华裔女性评论家林英敏在《两个世界之间：华裔女作家》中强调，“在美国的华人，无论是新来的移民还是美国出生的，均发现自己夹在两个世界之间。他们的面部特征显示着一个事实——他们的亚裔族性——但是，通过教育、选择或出生，他们是美国人”(吴冰 王立礼 2009:256)。当她们对自身生存境遇做彻底的反思时，发现无法摆脱文化上的牵绊而达到心灵上真正的自由。因为那是在对现实逃避，想在沉默中获得宁静是不能够的。这种逃避是不成熟的，“要想做到真正成熟，在两个世界之间获得平衡……(女儿们)就不能恪守美国方式而反对古老的中国方式，因为这样做只显出了幼稚的孩子气。她们必须调和这两个世界，与旧世界讲和”(Ling 1990：141)。因为只有在两种文化的象征秩序中找到自己的位置，才是为自我找到归属。《喜福会》中所刻画的心灵冲突本质上具有悲剧性：首先在于寻找自身文化的定位，文化意识的冲突内化为小说主人公内心的挣扎和斗争，这种自身文化定位的过程充满分裂与痛苦，因为它寻找本质而又找不到，抛弃本质而又不能。其实，母亲们来到美国成为移民，她们的文化身份便具有二元性，在美国生活几十年的母亲们不再是纯粹的中国人，而是美籍华人。由于常年居住在美国，她们的生活模式不可能一成不变。“她们虽然有自己的中国麻将俱乐部，但她们也去基督教的教堂，参加教堂组织的《圣经》读经班以提高英语，参加唱诗班作为社交活动；她们虽然继续说中文，但也会讲支离破碎的英语；她们既谈论往事，也经常和她们的丈夫聚在一起讨论纽约的股票，展望未来。除了这些显而易见的变化，她们的思维方式也无形中在改变，包含两种不同文化的混合：身上既打上了中国文化的烙印，也在潜意识中接受了某些美国的思想意识。”(吴冰 王立礼 2009:256) 主观上，母亲们自觉地认同中国文化身份，但也无意识地收获着作为美国人的那部分文化身份。在后殖民主义语境中，华裔族群的文化身份不再是被放置在特定的民族文化特征打造的格子中被定义，而是回归到主体自身。既然母女都生活在两种文化状态中，她们之间最终的理解、包容与互认就存在可能性和必然性。尤其当女儿在经历婚变的沧桑之后，纷纷开始重新理解母亲过去的种种努力，从母亲的痛苦人生中汲取无限的精神力量。笔者看来，这种抛弃不了又寻找不到的本质就是根植于女儿心灵深处的母爱。女儿们经历了东西方文化夹缝中的种种辛酸和痛楚后，纷纷反观自己的母亲，并且开始自觉认同母亲的价值观，重新思考华裔家庭中所固有的中国文化传统。当吴精美踏上想象之中的中国时，拾起多年来想找而找不到、想说又说不出的潜藏在心灵深处的情结，这种情结本来就潜藏在自己的血液中，这种情结是她们内心都难以调和的矛盾与分裂，在她们的内心深处都呈现着剧烈的搏斗与焦虑，但这种自我意识的分裂和苦恼最终都消解在母女之间深深的爱意之中。她们改变了对“她们曾用父权制和西方文化的傲慢态度审视过的母亲”的看法，认为母亲们不再是那个“破坏性的、全能的‘怪物’”(Ho 1999:172)。当吴精美看到在中国的同母异父的姐妹时倏然大彻大悟，理解和认同了母亲，同母异父的姐妹也终于在吴精美的身上看到妈妈的形象。这样，两个交互影响的主体意识达到真正的认同，自我意识超越二元对立，母女之间天然的情感纽带跨越一切牵绊和障碍，最终形成一种全新的母女关系。

在最终形成的新型的母女认同关系基础上，她们进一步认识双方所代表的文化。《喜福会》中所叙述的4位母亲把组织的麻将会当成寻求自我的精神寄托，并把麻将会命名为“喜福会”，是想在强势的美国文化大氛围中营造一种中国文化气氛，以使自我身份拥有立足之地。表面上看，“喜福会”是她们无奈之余的消遣方式；实际上是华裔女性在确证自我的生活方式，也是保持华裔文化传承的守望方式。在《喜福会》中关于吴精美的故事中提到：“总有一天你会体会到，我妈说，这种感觉融化在你的血液中，等着沸腾的时刻”(谭恩美 2003：239)。母亲时刻都希望女儿们也能同她们一样担负起传承中国文化的责任，那么，一旦母女间的失语被打破，女儿们就能够深切体会到母亲的苦心，对中国文化从排斥转为认同，意识到母亲也包括自己与中国文化血脉相连不可分割的关系。母女间可贵的重新认同和相互理解与其说是华裔女性的觉醒，还不如说是中华文化的觉醒，华裔女性重新找到自我的身份，华裔文化也找到自我定位。当吴精美从香港进入深圳时，她感觉“霎时，我一阵激动，只觉得额头上汗涔涔的，我的血管突突地跳着，从骨髓深处，我觉得一阵深切的疼痛。我想，妈讲得对，我觉得唯有这时，自己完全变成了中国人了”(谭恩美 2003:239)。从谭恩美小说描写人物心理的细节来看，女儿完成了文化身份的改写，她不再代表西方文化，在历经东西方文化夹缝生存的尴尬境地之后，她们逐渐认同和回归到中国文化之中，使得东方文化传统在美国华裔家庭得到传承。在某种程度上看，女儿此时正是沿着母亲所希望的样子自由地生活和发展，母亲也最终让女儿们认识到文化身份的重要意义。

4 结束语

《喜福会》的根本意旨是表现女主人公们渴望幸福生活的美好愿望。实际上，小说中华裔母女身上兼具东西方两种文化意识，具备双重文化身份，在经历激烈的心灵冲突过程后，通过对话和反思最终超越自我意识的分裂。“文化差异和文化碰撞是异质文化之间得以沟通和转化的过程。”(王岳川 1999:65) 东西方文化并没有好坏或强弱之分，每种文化都有其精华和糟粕，没有哪种文化具有超越一切的普遍意义。透过《喜福会》关于华裔母女关系的叙事，笔者认为，任何文化的发展都不是内在封闭，而是相互作用的，在这个过程中，文化本身也在不断变化。在殖民主义统治已经结束、全球化进程不断加速的今天，世界文化呈多元化发展态势，文化只有在平等和对话、互通和交融、尊重和交流的范式下发展，各民族的优秀文化才能不断地自由前行。

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AStudyofCulturalIdentificationinTheJoyLuckClubintheContextofPost-colonialism

Wang Feng Zeng Lin

(Harbin Medical University, Harbin 150086, China；Harbin Finance University, Harbin 150030, China)

The Chinese American writer Amy Tan narrates surrounding sad stories of emotional entanglements between four Chinese American mothers and their respective daughters in her novelTheJoyLuckClub, to reveal their differences in cultural identification due to mothers’ oriental background versus daughters’ occidental birth and growth.In this way, an individual’s feelings of strangeness and alienation towards realities in the context of post-colonialism are presented, which occur as a result of simplification in cultural identification.If any subject intends to find the meanings of her existence and obtain joy and luck, the single solution lies in the realization and acknowledgement of cultural duality.

post-colonialism;TheJoyLuckClub; Amy Tan; cultural identification

* 本文系黑龙江省人文社科研究项目“后殖民语境下文化身份的建构”(12522182)的阶段性成果。

I106

A

1000-0100(2015)04-0144-5

10.16263/j.cnki.23-1071/h.2015.04.030

定稿日期：2014-05-03

【责任编辑陈庆斌】