从话语政治维度观照夷夏之辨

2015-03-19马喆

湖南科技学院学报 2015年2期

关键词：话语政治

马　喆

（平凉市发展和改革委员会，甘肃平凉 744000）

从话语政治维度观照夷夏之辨

马喆

（平凉市发展和改革委员会，甘肃平凉 744000）

夷夏之辨，作为中国古代政治的核心议题，经由几千年来着眼于王权政治、礼仪道统的论争，围绕儒家经典的阐释，逐渐建立起文化、民族、政权三位一体的话语霸权，演变为中国的古典主权理论，在社会发展、历史变迁中获得特殊意义。它不仅仅在中国历代政治变迁中扮演着极为重要的角色,而且在19世纪风云际会之际，更是登上世界政治舞台，以“夷/i/barbarian”这一跨语际符号姿态参演了中英两国之间的政治博弈，见证了国际话语政治的刀光剑影。

夷夏之辨；话语霸权；话语政治

一　夷、夏字源初义

据考证，甲骨文、金文中的“夷”字，统作“人”或“尸”字。“尸”本意为古代祭祀时，代死者受祭象征死者神灵的人，《诗·小雅·楚茨》：“神具醉止，皇尸载起，鼓钟送尸，神保聿归”，郑玄笺：“尸者，节神者也。”“节神”即“礼神”。且《仪礼·士虞礼》“祝迎尸”注曰：“尸，主也。孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”[1]后以其形象引申为象卧蹲踞之形，《甲骨文字典》对“尸”的解释为：“象屈膝蹲踞之形。”[2]《说文解字》说“尸”为：“陈也，象卧之形。凡尸之属皆从尸。”[3]汉代今文经学中，《说文解字》说“夷”：“平也。从大从弓。东方之人也。”[3]《白虎通义》对“夷”字有两解，其一曰：“‘夷’者，蹲也。言无礼仪。”其二云：“‘夷’者，抵也。言仁而好生。”[2]后一说本之于《礼记·王制》所言：“东方曰夷。夷者，柢也，言仁而好生，万物柢地而出。故天性柔顺，易以道御，至有君子、不死之国焉。”[4]清代段玉裁注《说文解字》时亦说：“惟东夷从大。大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子、不死之国。按：天大，地大，人亦大。大象人形。而夷篆从大，则与夏不殊。”[5]

“夏”，“甲骨文本象手持斧钺，壮大威武的武士形，金文讹断，成了一个头、身、手、足俱全的高大人形”[6]。“《诗经·秦风·权舆》：‘于我乎夏屋渠渠’，毛传：‘夏，大也’。”[7]《楚辞·招魂》注：“夏训大，广居也，大屋也。[2]”西汉杨雄在《方言》中指出：“夏，大也。自关而西秦晋之间凡之壮大而爱伟之，谓之夏。”[8]《说文解字》解其为：“夏，中国之人也。从夊从頁从臼。臼，两手；夊，两足也。”[3]当为夏之引申义。段玉裁注曰：“中国之人……以别于北方狄、东方貉、南方蛮闽、西方羌、西南焦、东方夷。”[5]。

由上述考释可知，“夷”本源于“尸”、“柢”，形容远古氏族社会时期，居住在黄河下游即当时先民所谓东方的部落族群的习俗，亦用“夷”指称东方部落族群之人。而后世常用来与“夷”对举之“夏”，本义当为壮大的武士，因其是远古氏族社会时期活跃于黄河中上游部落族群的图腾，故为该部族的代称。由此“夷”、“夏”作为相对应区别的两种部落族群代称而互相观照、互为定义。

二　夷夏之辨的发轫与意义

自孔子始，以为政为目的，旨在政治伦理道德，即所谓“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”。的儒家诸子，面对大道隐退、礼崩乐坏的社会现实，竭力呼吁恢复周代的礼乐制度，来规范社会和国家秩序。

首当其冲，就是要恢复“裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好”的治世大一统局面。孔子就对谨守夷夏之辨，维护华夏秩序的行为予以高度褒扬，因齐桓公尊王攘夷的伐楚之举而有言：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”，赞其仗义执言，公正不阿。评价管仲辅佐齐桓公“尊王攘夷”的历史功绩：“霸主侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。”直叹曰“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”。此外，孔子也在史作《春秋》中寄寓儒家王道理想，字里行间都浸透着以宗法纲常恢复天下王道、礼乐制度规范社会秩序的思想和主张，其“微言大义”的春秋笔法常寓褒贬臧否于一字。诸如当时吴国、楚国的国君，都已自称为王，这对于毕生竭力呼吁维护宗法伦理等级尊卑观念的孔子来说，是不能容忍的，孔子在“正名”的思想意识下，于《春秋》中贬称他们为“子”，以示对这些诸侯竟敢僭拟天子专用王号的谴责。夷夏之辨浸入杂糅进道统、政治、礼义文化等复杂因素，成为一个囊括道统“正闰之辨”，政治“裔不谋夏，夷不乱华”，文化“夷夏之防”、“以夏变夷”的话语语义场。

在孔子的夷夏之辨中，“夷”这一话语本身并不蕴藉褒贬臧否的微言大义，且在孔子的种族意识里，夷所指涉的四方边远游牧文化部落族群与夏所代表的中原中心农耕文化部落族群本身亦无优劣之分，又何来贵贱之辨？

要之，先秦时期儒家所倡导不论是谨守“夷夏之防”，还是施行“用夏变夷”的“夷夏之辨”，是在儒家修齐治平者面对战火纷繁、民不聊生大动荡的社会时代现实，从强调仁义王道、推崇礼乐德化的道德秩序出发，着眼于宗法政治伦理、立足于礼义文化制度，寻求救世安民方略的情势下产生的。在天下道统、王权政治、礼义文化等复杂因素交互作用下，形成一个囊括道统“正闰之辨”，政治“裔不谋夏，夷不乱华”，文化“夷夏之防”、“以夏变夷”的话语语义场。其实质是本之于礼义文化的道德之辨，政治制度之辨。其作用意义是树立了礼义道德文明这一正统王道标准，成为后世判定和构建政权统治和扩张合法性的不二法则。

三　夷夏之辨到华夷之争

虽传统意义上的夷夏之辨由于清朝统治者刊布《大义觉迷录》并且高呼“满汉一体”、“华裔一家”而在政治场上一时偃旗息鼓，但其余焰未息，随后又以华夷之争的姿态登上国际政治的舞台，见证了19世纪东亚乃至整个世界国际政治格局的风云变幻。

在清朝一统和西力东渐的多重背景交互作用中，传统的夷夏之分逐渐消解，而国际政治新视野下“中华”与“西洋”相对的畛域，赋予了“华”、“夷”新的指涉意义和对象，即清朝统治疆域内不论汉、满、蒙、葬、回等等，不计华夏、夷狄一概为中华，而大清王朝治外不论远近东西之人则被一齐目作“外夷”。而正是这个在当时清朝中国人眼中顺理成章、无可争议的称谓，却在19世纪30年代后遭到了西方人的强烈抵制。

清朝官方对汉字“夷”的最初满文翻译tulergi（外地，外部），汉语中的“夷狄”在满文中译为tulergiaiman（满文的罗马拼音），意指“外地的部落”。清朝满族统治者将“夷狄”解读为纯粹的地域概念，旨在消解夷夏之辨中潜伏的颠覆性，从自身政权的合法性出发，结构起了征服者和被征服者阐释天命的方式，借此进一步发展出一套适合于满族的帝国想象的普世主义观念，从而建造大一统，也就是清朝中外一家的统治秩序。相应地，在最早的一部《华英字典》（The Dictionary of the Chinese Language）中把“夷人”翻译成foreigner（外国人），并与“远人”相提并论。18世纪初一直到19世纪初，英国东印度公司的档案中，都在“夷”字翻译上与《华英字典》一致，始终使用foreigner这个词与汉字“夷”对应。“晚到1831年，东印度公司翻译同年5月22日颁布的皇帝圣谕时，还将‘夷商’继续译为foreign merchant。”

然而，1832年的某一天开始，英国人把汉字“夷”与英文“barbarian”（野蛮人）对应起来，并因此就“夷”这一中国给予的称呼明确对清政府提出抗议。是时，英国东印度公司胡夏米认为中国官员苏松太道吴其泰在回复提请贸易的批文中使用“夷”字，触犯了英国的体面，呈书抗议：“夫大英国终不是夷国，乃系外国。并普天之下其权之威，其地之阔，未有上之国”[9]吴其泰回复说：“中华自上古圣人该书传世，书内说得明白：南方谓之蛮，东方谓之夷，北方谓之狄，是南蛮、北狄、东夷、西戎。自古至今，总是照此称呼。况中华舜与文王都是大圣人，孟子尚说：‘舜，东夷之人也；文王西夷之人也。’岂是坏话？是你多疑了。”[9]胡夏米又争锋相对，首先，英国本土向在大清之西而不在东且英国殖民地在大清东西南北皆有，因此严格意义上讲并不符合东夷地理方位的描述，故方位判断有误。其次，根据《大清律例》第十一条把苗、羌、蛮貊划为“夷”，以及苏轼《王者不治夷狄论》中“夷狄不可以中国之治治也，譬若禽兽然”一句，认为“倘以大英国民人为夷人，正是凌辱本国的体面，触犯民人，激怒结仇”[9]。情况急转直下，英国人似乎一夜之间觉悟汉字“夷”指涉的“个中深意”，它颠覆了当时将西方以外的社会一律划为野蛮或半文明的认知理念，混淆了本来很清楚的文明和野蛮的分野，这不仅深深地刺痛了英国人的名誉神经，而且严重挑战了大英帝国殖民扩张、构建国际秩序的想象。

到1858年，中英签署的《天津条约》更是做出了特别禁止使用汉字“夷”的禁令，即“第五十一款一、嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书夷字。It is agreed that, henceforward, the character ‘i’夷[barbarian],shall not be applied to the Government or subjects of Her Britannic Majesty in any Chinese official document issued by the Chinese Authorities either in the Capital or in the Provinces.”

在这一系列中英交往的政治历史事件中，话语“夷”从最初翻译为foreigner（外国人），到1832年被传教士郭实腊对应于barbarian（野蛮人），并以“夷/i/barbarian”三位公度性的跨语符号引发中英之间文明与野蛮的伤害话语论争，最终在1858年签署的国际官方法律文件中英《天津条约》五十一款的使用禁令中终止了其生命。一个原本好像微不足道的翻译问题，一瞬间成为国际争端的焦点，不禁要问，这个在英国人眼中可恶如怪兽恶魔的“夷”字到底是什么意思？是“野蛮人”、“陌生人”抑或是“外国人”？一旦做起这个语义循环的游戏，就可能将特定的历史事件的意义置之不顾，而仅仅在词语的字面意义上进行无休止的纠缠，而问题的关键是，区区一个“夷”字，跨越语言和文化，竟是依赖什么样的知识机制和历史背景，“为何能给大英帝国的主权意识造成如此重大的精神创伤？”[9]又究竟在何种意义上，在当时可能给法律和正在形成之中的国际秩序构成某种威胁？

窃以为，“夷”字的力量并非简单的来自于其与野蛮、不文明等歧视义甚至清末跨语际时与barbarian的对应，这种力量的根源恰恰在我国古代的政治历史中，在历朝历代的夷夏之辨中。表面上看，此番华夷之争的焦点在“夷”字指涉地理、种族的歧视色彩，但实际上，针对的是“中国”的主权概念所涵盖的中心和边界的关系，依然是话语政治维度中的文明野蛮、高低贵贱之辩。话语的冲突后实际上隐匿着蠢蠢欲动的政治博弈。这一场较量凝聚和反映的是19世纪风云际会时东亚传统天下主大清国和新兴世界殖民主英帝国之间的政治斗争。

在古代东方，中国相对其他国家政治、经济、文化、军事长期处于领先地位，一枝独秀，成为东亚世界唯一的政治文化中心。在长期夷夏之辨中形成的民族政治文化优越感使中华民族一定程度上形成以己为贵、为尊的民族观念，且进一步催生了以中国为中心的普世主义的意识形态和国际关系秩序。这一导源于周朝畿服制，奠定于汉代对外册封的怀柔羁縻政策，发展于唐朝宗藩关系，成熟于明清的册封朝贡体制国际关系秩序，在18、19世纪遭遇了以文明的“人类翘首以盼的主子”之姿向东殖民扩张、构建国际新秩序的西方欧洲殖民者，因此引发出如前所述的中西之间的话语政治较量，生出一场华夷新辨。这一场中西碰撞冲突文明与野蛮的论争中，凝聚和反映了19世纪风云际会时江河日下、日趋式微的大清国和昂扬向上、意气风发的英帝国之间的政治斗争。“这两个帝国的遭遇，各自都私怀天下情结，也都知道该怎样引经据典去伸张自己的天下情结。”[9]从此义上，英国人由“夷”引发的这场华夷话语之争可谓有的放矢、切中要害且获得了恒久的政治成就。

结　语

纵观整个中国古代政治历史，夷夏之辨，作为中国儒家政治哲学的核心议题，“始终是国家统治的中心如何处理与周边他国、其他民族关系的重要隐喻”。“在中国历史上，每当朝代更迭或外族入侵的关键时刻，夷夏之辨就会抬头，对‘华夏’的文化身份进行重组或拆解。”[9]经由了几千年来着眼于王权政治、礼仪道统的争辩，围绕儒家经典的经学阐释，夷夏之辨在文化道统、民族血脉、政权正统的视野下，逐渐建立起文化、民族、政权三位一体的话语霸权，演变为中国的古典主权理论，在社会历史的起承转合处被赋予了浓重的政治属性，在社会历史发展中获得特殊意义并深刻影响着中国社会政治变迁，甚至因中英两大帝国的碰撞，在19世纪世界史上书写下浓墨重彩的一笔。

前事不忘后事之师，尤其在世界格局多元化的当下，国际秩序不断调整、各种文明交流碰撞，中国日益为世界所瞩目，中国文明愈发为世人所关注，探究中国文明与其他文明的碰撞，分析历史事件背后的根源，确是当下中国文化传播、中外文化交流的题中应有之义。

虽然，夷夏之辨这一古老的政治议题在20世纪中国王朝政治的终结和世界国际新秩序的形成双重作用下已终止了其生命，但其在社会历史变迁中的特殊意义和作用以及由此而引发的政治历史事件仍值得我们关注探究并从中汲取经验教训。

[1]辞源编辑部.辞源[Z].上海:商务印书馆,1915.

[2]刘逸伦.“中国中心观”与“夷”“洋”之变[J].贵州文史丛刊,2008,(1).

[3]许慎.说文解字[M].北京:中华书局,2004.

[4]毕庶春.“乘桴浮海”“欲居九夷”考论[J].辽东学院学报, 2011,(13).

[5]段玉裁.说文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1981.

[6]谷衍奎.汉字源流字典[Z].北京:语文出版社,2008.

[7]王力等.王力古汉语字典[Z].北京:中华书局,2000.

[8]安介生.“华夷”五方格局论之历史渊源与蜕变[J].历史教学问题,2000,(4).

[9]刘禾(杨立华等译).帝国的话语政治[M].北京:三联书店, 2009.

（责任编校：张京华）