汤林森《文化帝国主义》的解读

张艺腾

(福州大学 军事教研室，福州　350108)



汤林森《文化帝国主义》的解读

张艺腾

(福州大学 军事教研室，福州350108)

摘要：英国学者汤林森的《文化帝国主义》一书，从媒介帝国主义、民族国家的话语、批判全球资本主义的话语和对现代性的批判等四个方面对“文化帝国主义”和相关理论进行了批判性的分析。由于无法摆脱西方中心论的影响，汤林森否认“文化帝国主义”的概念，认为“全球化”是影响民族国家文化认同和碰撞的重要因素。文章认为，该书为跨国文化研究提供了新的视角，可以帮助处于弱势文化的现代文化研究者对全球化进行过程中的文化政治现象进行很好的反思。

关键词：媒介;资本主义;民族;现代性;文化自觉

文化帝国主义早在1960年代就成为学界关注的焦点。作为英国诺丁汉大学文学与社会学中心负责人、利物浦全球化与边缘文化研究中心的学术顾问，汤林森是在1990年代的全球经济扩张、媒介高度发展及跨国公司在全球叱咤风云的背景下开始《文化帝国主义》 这本书的论述的。全书章节清晰明了，作者主要从媒介、民族、资本主义、现代性四个方面展开讨论。

一、谁在媒介背后说话

在整个文化帝国主义的语境中，汤林森认为媒介应该是中性的、平等的，他不同意媒介在跨国传播中通过大量的影视节目的传播把自己的意识形态强加于他人。如对《豪门恩怨》、《唐老鸭》等文本的分析，持批判态度的学者们认为高的收视率及观众的普遍欢迎本质上是西方尤其是美国意识形态的胜利，汤林森认为这样就把文本的意识形态解读草率地等同于文本的实际文化效果，而未充分考虑观众的实际收看过程，低估了受众的自我理解能力。汤林森运用解释学的方法，认为文本的解读过程应该是文本与解读者之间的交互作用，而不是一种文化文本单向度地影响听阅者的过程。文化产品的听阅者，一方面受到本身的文化传统的制约，有一定的阅读背景，不是白纸一张；另一方面，解读者本身又是主动而有选择的，对同样的文本，不同的解读者会有不一样的理解。因此汤林森认为学者不能一味地以“为人师”的高姿态，来片面地看待这些影视作品的文化内涵，而是应该充分考虑观众的理解。他在文本分析的过程中充分考虑解读者的立场，把受众和文本放在平等的位置去看问题，并认识到文本的意识形态并不等同于文本的实际文化效果，因此较之大多数文化评论者只看文本而忽视受众，汤林森自有其高明之处。但他却忽视了媒介背后站的是谁，是谁在支配它说话？在任何社会中媒介都不可能没有依赖地以独立的姿态出现。经济因素是制约媒介表达的显著因素，但商业背后更大的威胁则是政治的左右。就如同永远没有彻底而完全的新闻自由一样，媒介也只能徘徊在左与右之间，而永远不存在一个所谓的中间点，媒介完全客观中性的立场很难实现。

汤林森在论述过程中所采用的文本几乎全是影视作品之类，从影视作品看媒介似乎是中性的，他没有考虑带有更多意识形态色彩的新闻类节目，实际在媒介所呈现的世界中，占主流起决定作用的是新闻之类的文本。媒体在关键时刻总是服务于其所隶属的政治经济利益集团，无论哪一家媒体都摆脱不了背后强大的意识形态的左右。在此类的文本中，受众的解读相对于媒介的控制就显得微不足道了。这是汤林森所忽视的极其重要的一点。

此外汤林森还提到了媒介的拟态环境对人们生活的影响。当代文化在大众媒介的彻底渗透下，已无法分辨独立的生活现实与媒体中立化的现实，无法区分当下的真实文化经验与从电视中获得的经验，真实已经让位于媒介制造的仿真。“‘实体的生活经验’与文化的(媒介)再现现象二者的关系相互辩证而不能拆开各自分析。”[1]124尤其是伴随着移动互联网的快速发展，微博、微信等社交平台的广泛应用，使更加个人式体验式的信息传播冲击着传统的互联网世界。媒介的迅速发展，无孔不入、无时无刻地深入人们的生活，左右人们的选择。但在享受信息便捷与丰富的同时，现代人类也就必然付出一定的代价，没有人可以在信息日益更新的时代还能保持远古时代的单纯与浪漫。深陷其中的人会发现当发表和传播变得容易时，理解和接受就变得困难了。

因此就这个层次讲，媒介的拟态环境有其意识形态的人为制造的原因，也有很大一部分来自于无意识的副效果，无论多么公正与客观的媒体都无法做到与真实世界完美的贴近。对此受众应该清醒，但又不必太过悲观，从积极受众论看来，电视等媒介管理着人们的生活，而人们的生活经验同时也在管理着媒介信息，对于媒介信息进行着自我个性化的选择和理解。

二、资本主义消费文化的强势表达

很大程度上，商业利益的制约是现代跨国媒介所面临的共同问题，可以这样理解，媒介传播是资本主义经济的前锋。全球范围内，媒介意识形态的霸权传播和联盟，其重要影响即是文化帝国主义的形成，而其宣传的核心点则是消费文化价值观的存在。

批评者认为，文化帝国主义是为资本主义服务的[1]198，是促进作为经济体系的资本主义向外扩散的工具，而资本主义的高度物质发展及量化的商品化模式，势必导致其语境中的关键词“消费至上”的出现，于是众多批判的矛头不约而同地指向了“消费文化”，并通过手中所控制的媒介对“消费文化”进行强势的宣传与意识表达。汤林森认为上述的分析与批判陷入了功能主义者的框架中，把文化视作工具，误解了资本主义过程本身的动态发展，误解了文化行为与过程的本质。因此不能简单地断定资本主义的商品及广告，以及伴随着“可口可乐”、“好莱坞”而来的快餐式的消费文化在思想上“殖民了”第三国家的文化认同及文化的归属，因为这既是文明高度发展的结果，也是发展中国家人民的自主判断力及其自愿选择的结果。

文化不能脱离经济而存在。在全球化的驱使下，跨国公司的发展与壮大、物质的高度发展、消费的行为过程与经验的商品化，使资本主义的文化更外在地表现为浅显而浮躁的消费文化，因此要找到消费文化的本质成因，应该从资本主义经济发展的模式出发。

高度富裕的经济能力为消费提供了强大的动力和发展的空间，世界任何民族、任何人都无法排斥物质水平的提高与富足，这也包括那些批判的学者。大多数情况下他们和普通人一样有着基本的物质享受与受益，而不是寡欲的清教徒，但矛盾的陷阱正处于此；人们不想拒绝物质的富裕但却排斥相伴而生的消费文化，并喜欢用反物质的理由作为批判消费文化的道德基础。汤林森一针见血地指出其相互矛盾的两面:一方面排斥消费文化，另一方面却又捍卫造成这种文化的经济体系[1]233。这些文化批判家常常专横地认定西方世界所提供的东西都是不值得拥有的，言下之意应该批判现存于西方资本主义的文化，似乎资本主义经济扩张所带来的现代的高度精良的好东西，在一定程度上奴役和诱惑了第三世界国家民众质朴而单纯的思想文化体系。顺次逻辑往下推断，第三世界的国家自有其薄荷茶和哺乳的“天然”文化行为[1]227，他们必须有责任也有勇气抵抗一个劣质的商品文化的诱惑，他们应该捍卫他们传统无邪的自然价值观，以避免受到西方“物质主义”的腐化。稍加动脑就会发现，这样的观点容易把那些“未发展”的“不文明”的甚至有些落后和野蛮的诗情和行为浪漫化。似乎第三世界国家的人民有义务更有责任为了保持原有文明的天然质朴而拒绝发达先进的现代工业革命的结果。这样不顾第三世界国家人民的真实的意愿与感受，擅自主张捍卫这样的第三世界而不考虑他们追求物质变革的实际需要，反映了部分学者作为局外者的冷漠与自私。不难发现在文化批评界出现了这样一种现象，反对消费文化的人更多的是 “失落于富裕之中的”文化人。

诚然在社会发展过程中，对于物质的过重追求及依赖会导致精神家园的衰弱与畸形发展。但却不能由此推断保持清教徒式的反物质的高姿态就一定能维持精神家园的富足与道德的健全。一个著名的“自私文化”的例子告诉我们，正是富裕消费主义的对立面，也就是极端的物质贫乏，才更可能导致自私的存在。这个例子是人类学家蒲藤研究乌干达与肯尼亚交界的埃克人之后发现:处于饥饿边缘的埃克人养成的极端自私行为与态度对于生长在富裕的资本主义文化中的人来说都是不可想象的。认定富裕的消费文化一定比任何其他文化更为自私，仿佛物质与精神处于跷跷板的两极，不是你上就是我下，两者不能共赢，这样缺乏实证的推论是不值得提倡的。无论是持哪一种声音的研究者都应该有这样的清醒与理智。

李维史陀的“文明的自相矛盾”可以恰当地比喻这样的困境，社会要发展似乎一定要损失一些天然的令我们忘怀的东西。现代人在享受汽车带来的便利时，会不禁感叹它没有原始步行时的风味与浪漫，但却有几个人肯于为了保持原始的浪漫而放弃汽车去步行呢？这样的矛盾的确很难逃脱，这是物质社会发展的必然代价。但这并不代表要为消费文化辩护，而是应该看到片面的物质享受以及不适当的超前消费所带来的奢靡的生活方式与作风，而一旦这种风气从个人层面蔓延到社会层面，从物质生活蔓延到学术、政治等精神层面，势必导致种种社会问题的出现及思想危机。这不仅存在于发达的资本主义社会，在物质仍很贫乏的第三世界仍应引起高度警惕。

三、“同、异”博弈中的民族文化

谈到文化帝国权，“民族”和“民族主义”成为文化帝国主义视阈下逃离不开的话题。汤林森援引第三世界的学者常有的观点是：西方发达国家运用强大的政治与经济权力宣扬并普及外来文化的种种价值及习惯，牺牲的却是本土文化。因此，第三世界的很多学者强烈反对全球化带来的文化同一与文化霸权，主张维护各民族文化的多样性与自主性。而汤林森却认为民族国家是一个虚构的想象中的概念，民族认同在很大程度上被误认为是地域认同。提到民族文化，在全球官方舞台上，联合国教科文组织的地位不容忽视，现在几乎所有关于文化议题的圆桌对话都没有超越它所设定的尺度，值得注意的是目前就民族国家认同是否一定就是文化认同，该组织内部存在很大的分歧。此外还有一股多元化的倾向，认为所有的文化都具有平等的地位。

尊重所有人的文化认同，这里的主体是“人”而不是出于暧昧地位的“民族国家”。大而化之的民族认同是否真的能代表文化的多样性，是否有一个统一的、独一无二的民族文化，当各国代表在教科文组织发言的时候他所代表的是本国处于优势的占主流的文化发言还是代表了该国内所有的类型丰富的文化呢？黎巴嫩的基督教文化与伊斯兰教文化该由谁来代表其民族文化的认同呢？到底“谁在说话”？“谁赋予他们权利说话”？在谈论世界文化的多样性，谈论本国文化怎样抵制他国文化的入侵时候，文化被冠以“国家”为单位，从而忽视了民族国家内部处于弱势甚至劣势的文化群体的呼声。文化属于全人类，在大而化之地谈民族认同的同时也应该小而细之地考虑民族内部的文化的共存性。联合国教科文组织所处的境地极为尴尬，一方面它必须全方位地在任何一个层面上强调多元精神的必要，另一方面它又必须以现有的民族国家的格局作为捍卫文化的依据。两者处理不当极易把文化认同草率地等同于民族认同，忽视了民族国家内部的文化抗争，在头脑里留下一个原本不存在的文化同一体，仿佛拿出地图画个圈就圈定了某一特定的文化认同。实际上，无论是在发展中国家还是在发达国家都不存在统一的文化，必须小心地对待“民族认同”这个话语。

汤林森接着提到了另一个有趣的问题：为什么不同的文化应该相互容忍？答案似乎很明显：人类在深层次上存在着一些共通的东西，比如人性中的宽容、善良、民主、自由等。由此往下推断，那么在不同的文化之间理智的选择应该不是关起门来为保持独特个性而全然拒绝他者的异端性，也不应该是苛求所有文化大一统的大而化之的做法，更为清醒的做法是“求同存异”，即肯定人类文化中共通的文化因素的存在，这是不同文化相互交流的基础，但在相互的融合中又要保存自身的独特文化特性。

如何把握“同与异”的尺度，人类该如何在这两端行走，以留给后人一个没有遗憾的多元的文化历史？民族国家内部又该怎样兼顾弱势边缘团体的话语权呢？在移动互联网时代，各国文化的相互兼容与碰撞，如此大规模的文化交流与融合究竟是历史的庆幸还是悲哀，处在当下的人们谁都没有发言权。

地域认同涉及民族群内部的支配与压抑，一个典型的例子就是地域语言的使用。回到当下的中国，几年前方言类电视节目异军突起，以方言为代表的地方语言很大程度上代表的是民族国家内部的地方认同，有人认为狭隘的地域文化观会排拒对国家和民族的认同。普通话作为中华民族的官方语言有自己的政治地位，并承担着意识形态价值，但是在现代性的发展过程中，是不是为了形成一个国家的民族的同一向心力及所谓的民族认同，民族国家内部的“文化帝国主义”就成为理所当然的呢？实际上，民族国家内部的文化多样性值得重视。

在全球化的格局下，典型的文化霸权的口号是“美国佬滚出去”。对于“美国佬滚出去”的口号，汤林森认为反对者忽视了美国文化内部的细致差别，无论是“可口可乐”还是“麦当娜”都只是美国国内占优势的文化行为与作风的负载者，而不是美国文化的全部。如同民族文化的认同一样暧昧，遭遇抵制的文化内部认同也出现了许多微妙细微的模糊点，我们应该谨慎对待。

汤林森提出，如果完全用“想象出来的社群”来定义民族国家，那么又如何理解一个国家整体的向心力呢？民族情绪不一定盘踞在人们心中的最前哨，但在危机发生时民众表现出来的民族情绪很大程度上就是一种民族认同的表现形式，民族主义成为鼓动政治运动的响亮号角。在平静的日常生活中，民族国家会游离于个人生活之外，但并不能否认其真实的存在。典型的例子是在汶川地震发生的时候国人表现出的民族国家概念，都不是能用“想象”这一术语一言以蔽之的。

对此季定思有很好地论述：“大多数时候的现代社会，本位安全感根本就是脆弱的，事实上只有在民族国家将崩溃之际，民族国家的情绪才容易找到最坚强的突出点。”[1]但是值得注意的是，在危机来临时，这样的民族情绪又极易演变成失去理性的“非我族类”的排斥他族的民族极端主义。这里又涉及另一个问题：极端的民族主义是否等同于民族认同。人们对私人现实生活的关怀，虽有其文化含义，但与民族国家认同相去甚远，在更普通人的日常生活中，它是隐现于后的背景，只有在社会情绪不稳定，出现异端意见时，民族认同甚至民族威胁论才会出现。

汤林森在谈论文化帝国主义对民族国家的攻击时，更多的批评话语都停留在“我们与他们”的“共时的空间”层面上。把民族文化看成是静态的，忽视了其动态发展的本质，及自古以来的文化互动。其实每一种文化本质上都是“动态发展的混血儿”。文化本质上是动态的同化与异化的过程，在互动中如何保持文化的自主性就尤为重要。如何处理同化与异化的关系及在两者之间怎样保持一个平衡点，并在此过程中培养国民的文化自觉呢？刻意地追逐西方，模仿美国风格的文化统一性，或者为了所谓的古老的传统而盲目排外都是不理智的做法。对此韩国人的做法值得我们学习，基督教传入韩国不足200年，但如今很多韩国人却在美国传教，韩国是一个善于学习他者并迅速吸收为自我的民族，其深层的原因是其具有很强的文化自主性。汤林森认为自主性原则并不适用于整体，而适合于个人，但韩国的例子恰恰相反。韩国从1960年代开始，从上到下，从学界、政界、企业界和民间就开始全方位打造自己的民族文化，今天韩剧的风靡并不仅仅是影视界的成果，而是与这个民族整体的民族自主性有很大的关系。近年来国内高校国学院纷纷兴建，引起了新一轮的文化研究热潮，但应该认识到传统文化的复兴绝不仅仅是身居书院的几个专家学者的笔下议题，而是应该让国学传统走向民间大众，从上到下形成文化的自主性，这样在全球化的大背景下展现的是国人自信的微笑，而不是现阶段学者们危言耸听的论述。

四、文化自觉基础上的现代性

对于民族和文化来说，现代性是一个时髦的但却模糊的概念，19世纪的古典社会理论家认为“伴随现代社会而来的种种吸引人之处是五花八门的威胁”[1]268，即现代性并没有带来完整的解放结果。在追求现代性的过程中付出的“文化病态的成本”与工具理性的铁笼，这样就把问题的核心引向了对于理性的重新思考。雷克海默和阿多诺在《启蒙的辩证》中认为“完全接受启蒙的大地，辐射出灾难的凶光”[1]273。法兰克福学派的基本论点是“制度化的理性带来了高度的物质生活标准，但紧随而来的是贫穷”[1]274，所有这一切的根源在于现代性发展过程中过于偏重“工具理性”。概括而言，无论现代性沉沦的根源在那里，所有的观点都看到了现代性的两面性。汤林森试图看到现代性的种种不尽如人意时，对于其带来的收益不可视而不见。对于传统不可过于浪漫，尤其是对于第三世界的国家而言，既不能完全摒弃现代性又不可过于美化“生产力并不发达”的传统。

汤林森并不急于分析现代化的准确含义，而是保留其概念的模糊之处，直接面对当下具体的课题：现代性在文化帝国主义的语境中的意义。移动互联网时代媒介技术的日新月异，全球化背景下经济往来的你中有我，政治博弈中的各国唇齿相关，使历史出现某个定点的刺激性转变成为一种可能，而转变的方向即是现代性。

但汤林森否认现代性的扩散与文化帝国主义有关联，他认为“所谓的现代性变成了文化变迁乃是一种文化的宿命”，即他认为是这样的过程在历史上是不可避免的。但他又着重指出不可放弃理性文化批判的力量，不可将文化的不尽如人意简化为文化本身的一种无法逃脱的宿命，从而推脱人文知识分子的责任。卡思陀瑞狄思认为“虽然现代性之内运作这种种的制度性的力量，个人相对无力，但在文化的驱动席位上人性精神依然存在”。文化永远不可能是宿命的，而是由人类决定的，是人在主宰文化。从人性的创造力即自主性看待现代性，对发展中国家具有重要的意义。与西方社会现代性文化的接触在一定程度上导致了种种传统世界观的败坏，但却不能用 “强加于”这样的词语来界定两者的关系。第三世界国家人民的自主选择，和文化自觉也应得到充分的尊重。无论现代化过程扩散至全球时出现怎样的文化缺陷及不足，要想引导一个社会向理想的方向发展，“唯有行动者的意志才是依靠”，无论是精英的知识分子还是普通的民间大众，都有责任重新回到“民众意志的考虑”。唯有如此才能肩负自己的命运，不至于被现代性所奴役，也不会沉溺于所谓的文化宿命论而随波逐流。每一个个体都应维护这样一个待定的文化需求：“在最宽阔，最可能的集体意志上，决定我们如何生活，我们珍惜的价值是什么，我们的信仰是什么，对于我们的日常生活我们如何赋予意义。”[1]319

著名社会学家费孝通一直强调文化自觉的重要性,文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程所具有的特色和它的发展去向，不带任何“文化回归”的意思，不是要复归，同时也不主张“全盘西化”或“坚守传统”，自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代文化选择时的自主地位[2]3。 认为缺乏基本的文化自主和精神自觉都不可能生发出自己的问题意识和对问题的深刻理解与阐释。在现代性的讨论中，作为被侵入方，应在坚守民族国家的根本利益的基础上，理性地对待“敌人”兼为“老师”的西方先进者。

五、结束语

纵观全书，汤林森试图以一种游牧者的心态光顾这些话语的“殖垦地”，并反复提醒“谁在说话”和“谁有权说话”。纵然如此，汤林森亦坦承我们根本不可能在话语之过程长期极富自觉意识的一直提醒自己，代表与再现的多重性。美国纽约州立大学教授卡普兰曾经坦言：跨文化分析是很难的，也是充满危险的，我们被迫在阅读别人的作品时又受到自己观念、准则、理论和思想的限制。对于汤林森而言，他无法摆脱这样的困境；同样，对于阅读者而言，也不可避免地受到自身文化背景的制约。

无论从媒介、民族、资本主义及现代性的角度看，汤林森的《文化帝国主义》对于当下的中国都有很强的现实意义。“任何一个国家要发展，孤立起来，闭关自守是不可能的。”[3]为了发展，实现振兴大业，学西方，与西方融合接轨的做法无可厚非，但对于有着深厚传统与历史的民族来说，在处理过去与现代关系时更应该小心慎重，不能为了现代而现代，也不能为了传统而传统。美国宾州州立大学教授刘康在一次关于中西文化的交流的访谈节目中曾说：“我们呼唤中国的法兰克福学派”，即能站在批判理性的立场为中国寻求富有建设性的现代化方案。马克思主义基本原理告诉我们，“随时随地都要以当时的历史条件为转移。”[4]知识精英的思想与理论实践的宗旨，应该是结合历史现实的冷静与理性的批判。

参考文献：

[1]约翰·汤林森.文化帝国主义[M].冯建三,译;郭英剑,校.上海：上海人民出版社，1999.

[2]费孝通.反思对话文化自觉[J].北京大学学报(哲学社会科学版)，1997，(3)：18-23.

[3]中共中央文献编辑委员会.邓小平文选:第三卷[M].北京:人民出版社，1993：117.

[4]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社，1995：248.

Interpretation ofCulturalImperialismby John Tomlinson

ZHANG Yi-teng

(Military Theory Teaching and Research Section， Fuzhou University, Fuzhou 350108, China)

Abstract:In his book Cultural Imperialism, John Tomlinson, a British scholar, conducts a critical analysis on the “cultural imperialism” and the relevant theories from the perspectives of media imperialism, discourse of nation-state, discourse of criticism of global capitalism and criticism of modernity. Because the discussion is rooted in cultural clusters of western developed countries, Tomlinson denies the concept of “cultural imperialism” and holds that the “globalization” is the important factor influencing the nation-state cultural recognition and impact. This paper points out that this book provides a new perspective for the research on multinational culture, and is helpful for the modern culture researchers in weaker culture to rethink the cultural and political phenomena in the process of globalization.

Key words:media; capitalism; nation; modernity; cultural consciousness

作者简介：张艺腾(1980-),男,辽宁沈阳人，讲师，硕士。

收稿日期：2015-07-24；修回日期：2015-10-22

中图分类号：G115

文献标志码：A

文章编号：1008-3634(2015)06-0045-06