论先唐山水与人契合方式的发展变化

田 敏

(湖北科技学院,湖北 咸宁 437100)

论先唐山水与人契合方式的发展变化

田 敏

(湖北科技学院,湖北 咸宁 437100)

先唐之前的先秦、秦汉、魏晋时期，人们对山水的关照方式不尽相同，本文将先唐山水与人契合方式的发展变化分为三个阶段：先秦以祭祀、社会实践、哲思为主；秦汉以游览、行役、封禅为主；魏晋南北朝以玄学思辨、纵情山水为主。

先唐山水；与人契合；祭祀实用；行役封禅；纵情山水

山水观的发展、变化也取决于该历史时期人们与山水契合方式的变化。山水与人的契合方式是复杂的，如在先秦，人们既可在祭祀中实现人与山水神的交流，也可以在社会生产实践中感受到大地山川的恩惠；封禅祭祀则几乎贯穿于中国古代所有的封建社会中。魏晋的山水，还是先秦时期的山水；然而魏晋时期的文人名士们对于山水的审美观照，在先秦时期至多也只能找到孕育它的胚胎而已，即使是认为“天地有大美”的庄子，也没对自然山水进行过真正的审美观照。本文将先唐山水与人契合方式的发展变化分为三个阶段：先秦以祭祀、社会实践、哲思为主；秦汉以游览、行役、封禅为主；魏晋南北朝以玄学思辨、纵情山水为主。

一、先秦祭祀、社会实践、哲思中的山水

商周及战国时期，山川谷渎在人们心中占有特别重要的位置，甚至达到了神化的地步，国家赖此而安宁。

山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。(《礼记·祭法》)

夫山者，万民之所以瞻仰也。草木生焉，万物植焉，走兽伏焉，四方并取焉。出风云以通乎天地之间，天地以成，国家以宁。(《韩诗外传》)

先秦社会生活的各个方面对自然界中的山川谷渎都很重视，劳动生产、政治军事等社会实践、祭祀、哲思等社会意识中都可见到山水的影子。

1.祭祀

祭祀是一种带有政治意义的宗教活动。山川正是在祭祀这种宗教活动中，和昊天上帝、日月星辰、社稷等一起，被先秦的人们人格化或神化，并进一步幻化为人间之仙境，给人以无限的遐想与向往。

先秦人们对山川的祭祀，见于几乎所有的典籍中：

肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。(《尚书·虞书·舜典》)

山川有能润于百里者，天子秩而祭之。(《春秋公羊传﹒僖公三十一年》)

天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。(《礼记·王制》)

对山川的祭祀源于对山川的崇拜，“中国先秦最早的典籍《山海经》就反映了先民崇拜山岳的观念。[1](P67)”《山海经》多处记录了人们对山川的祭祀，如：“自平逢之山至于阳华之山，凡十四山，七百九十里。岳在其中，以六月祭之，如诸岳之祠法，则天下安宁；”“苦山、少室、太室皆冢也，其祠之，太牢之具，婴以吉玉。”更难能可贵的是《山海经》有对高山之巅另外一个神仙世界的想象：

“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。而有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”

幻想中的异域百神之国清晰可见，却非常人所能登临,让后人无比向往，仰慕之情溢于诗行。《离骚》曰“登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。”《庄子·天地》吟“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。”对于想象、幻化的山巅仙境的憧憬，使得山水深入了人们的内心深处。

2.社会实践

社会实践，尤其是劳动生产实践，是人类社会存在的基础。山水与人之间的关系亦是如此，无论是作为劳动生产对象，还是由此而发展起来的对山水的审美观照，也是以社会实践作为基础的。在先秦典籍中可找到例证。

草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。……污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。(《荀子·王制》)

不违农时，穀不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。穀与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。(《孟子·梁惠王上》)

君若以力，楚国方城以为城，汉水以为池，虽众，无所用之。(《左传·僖公四年》)

先秦人与山水在社会实践过程中的结合，主要集中在劳动生产和政治军事方面。先秦的人们已掌握了遵照自然规律，对山林川泽进行合理开发，以便实现社会财富的最大化；巧妙利用山川地形进行防守进攻，取得战争的胜利。以此为基础，此时已出现了对山川之美朦胧的看法，在以实用为美的评判标准的时期，山川究竟怎样才算是美？

先秦时期，只有能够为人们带来很多“天材之利”的“山林川谷”才为美。因受到生产力水平的限制，在社会财富不能满足需求的情况下，人们就不会以超功利的视角来观赏身边的山川林泉，能够创造社会财富成了人们对于山川主要的乃至是唯一的期望。在政治军事上，只有那些适于守边保疆的关塞、大山险川才会被人们定义为美的。

山林川谷美，天材之利多。(《荀子·强国》)

大王之国西有巴、蜀、汉中之利，北有胡、貉、代马之用，南有巫山、黔中之限，东有肴、函之固。田肥美，民殷富，战车万乘，奋击百万，沃野千里，蓄积饶多，地势形便。此所谓“天府”，天下之雄国也。(《战国策·秦策》)

社会实践不仅让人们认识到了人与自然山川之间合理开发、和谐共处、巧妙利用的关系，且因此产生了这时期特有的对山川之美的评判标准，为后来人对山水的审美观照做了准备。

3.哲学思考

春秋战国是一个百家争鸣的历史时期，思想的碰撞，使各家各派的哲学家们加深了对道、社会、天地、自然的哲学思考。很多哲思都是借助山水来完成的：

上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。(《老子·第八章》)

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”(《论语·子罕》)

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。《庄子·逍遥游》

融入哲思过程中的山水，与人的契合提高到了理性高度。通过哲学思考，人们不仅加深了对山水内在特质的了解，更重要的是，将道德之善比作水、以流水喻逝去的时光等类比，拓宽了人们山水观的外延，使山水具有了丰富的意义，人性化、人格化地拉近了人与山水的距离。

二、秦汉行役游览、封禅中的山水

秦汉之时，山水除了在祭祀、社会实践、哲思中与人结合外，行役游览、封禅则是这个时代新兴的。尤其是行役游览，它和先秦的“游”已不再是同一概念，和先秦的“游”相比，此时的游览更加接近对山水审美的观照。

1.行役游览

游在先秦已有之，先秦之游主要分为三个方面，有帝王的游畋，即《夏书·五子之歌》中所载的“太康尸位，以逸豫灭厥德，黎民咸贰，乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反”；有游学，《论语·述而》所说的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，《孟子·尽心上》所说的“故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言”是也；有游道，即庄子逍遥游、知北游者是也。先秦之游，要么根本就不涉及山水，即使有山水，也只不过是作为道，作为哲思的陪衬，因而，先秦之游，很难在山水与人之间拉上某种关系。

秦汉关于游的记载，首先进入我们视线且具有代表性是的司马迁的文字：

迁生龙门，耕牧河山之阳。……上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅湘；……厄困鄱、薛、彭城，过梁楚以归。

司马迁之游与藐姑射之神“不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的游有质的差别。其文中，不仅所游地名清楚、游踪清晰可辨，更有“浮于沅湘”的从容、适意，让人有随舟同游的冲动，其对山水的无直接功利性的游，接近了审美的境界。然而让人遗憾的是，撰写《史记》成了受刑后的司马迁继续生命的唯一精神支柱，因而也没有留下关于山水的完整篇章。

新的行役游览观，拉近了山水与人之间的审美关系。表现在文学创作中，有班彪的《北征赋》、班昭的《东征赋》、蔡邕的《述行赋》，次三赋都以行程为线索，抒写所见所感，当中清晰的行踪影响了后世山水游记。

另有东汉张衡的《温泉》赋，其序曰：“阳春之月，百草萋萋，余在远行。顾望有怀，遂适骊山。观温泉，浴神井，风中峦。壮斯类之独美，思在化之所原，美洪泽之普施。”直接道出了行役与山水游览的关系。汉代的行役游览不仅让人们走近了山水，更让山水以独立的地位走进了文学作品。

2.封禅

“封禅者，王者之开务之大礼(袁宏《后汉书》)。”封禅据说在上古三代有多次，然先秦典籍缺乏对封禅的记载，秦汉之际，已是其事眇眇，难踪其迹了。何立平认为“其实这些从无怀氏至周武王对泰山、嵩山的封禅，实际就是在山岳祭祀天地。而真正意义上具有旷世大典以及国家最高隆盛大礼的封禅则是千古一帝秦始皇开创的泰山封禅典礼。”[1](P165～166)汉武帝封禅则紧追其后，有过之而无不及。秦汉全新意义上的封禅，造就了山水与人之间全新的关系。

秦汉封禅是国家大典，盛世之伟事，也给予公卿大夫等文化阶层的人接近名山秀丽风光的机会。秦始皇对曾位列于三公的五岳之泰山用“太祝之祀雍上帝”之礼，可见其重视程度。政治力量的导引，使得当时的知识分子、达官贵人对封禅有强烈的向往。仅秦始皇即位三年的一次祀驺峄山，征从齐鲁之儒生博士就达70人之多，而作为国家大典的封禅仪式，据《后汉书·舆服上》的记载，随从人数在20万人左右！

封禅之泰山，是中国东部第一山。泰山东看大海，北眺黄河，北面、西面、西南面均为辽阔平坦的平原。雄壮而不失秀美的泰山之景，因封禅而呈现在广大具有文学修养的儒生博士面前，必然会带给文学领地以新的内容，现在能看到的最早的成果便是东汉初期的《封禅仪记》，就是这样的一颗封禅文化土壤中结出的硕果，让周振甫得出“真正的山水记应该是起于东汉而盛于南北朝”的看法。

人与山水在封禅中契合，使大批具有文学修养的人得到了同时登山临水的机会，山水也因此而真正的走进了文学。

三、魏晋南北朝玄言中的山水及纵情山水

魏晋南北朝是山水文与山水诗正式形成并取得较高成就的时期。这个时期，人们开始以一种全新的方式来接触山水、感受山水、并真正以审美的方式来欣赏山水。魏晋南北朝时期山水之所以能与人之间建立审美的关系，得益于玄学的兴起，但关键还是在于人们开始移情入景，纵情山水而不知老之将至。现就这两方面略论如下：

1.魏晋南北朝玄言中的山水

从汉代谶纬神学到魏晋玄学，中间有一个过渡的阶段，一般认为这个阶段下限至正始而上限至东汉和帝后期。之后，玄学经历了魏正始、西晋、东晋，以谈论庄老为主而又注入的新的内涵。虽然老庄和玄学都重自然，但老庄重的是心在道的层面的自由，轻物质世界甚至是自己的身体；而魏晋之时玄学重自然，却是既重心的自由，又重于物质世界的享乐，甚至可以说这时期的玄学“反映在生活上，就是苟且偷安，及时行乐。”

玄学重自然，同时又重物质世界享乐，一方面让当时的士人们从正统思想解放了出来，举起“越名教而任自然”的旗帜；另一方面让士人们走近了山水，把观赏山川美景作为物质享乐的一种方式。好山水成了这个时代的风尚：

刘凝之，字志安，小名长年，南郡枝江人也。父期公，衡阳太守。性好山水，一旦携妻子泛江湖，隐居衡山之阳。登高岭，绝人迹，为小屋居之，采药服食，妻子皆从其志。(《宋书·列传第五十三》)

苻朗，字元达，坚之从兄子也。……及为方伯，有若素士，耽玩经籍，手不释卷，每谈虚语玄，不觉日之将夕；登涉山水，不知老之将至。(《晋书·载记第十四》)

诸如此类的例子举不胜举，在玄学的笼罩下，魏晋士人们对于山水的审美观赏虽未完全脱离玄学气，表现在诗歌创作上就是在描写自然景物的同时，“理过其辞，淡乎寡味”，“平典而似道德论”(《诗品序》)，然此时散文对山水美的描写却是另番景象，如在王献之“镜湖澄澈，清流泻注，山川之美，使人应接不瑕”这段文字中，看到的只有自然风光的清澈明净之美，感受到的也只有作者对于自然之美由衷的赞美与投入。这种文字在先秦两汉是无法找到的，向后世之人展现了一种全新的、将山水置于玄理与审美之间的关系。宗白华 “晋宋人欣赏山水，由实入虚，超入玄境。……这玄远幽深的哲学意味渗透在当时的美感和自然欣赏中”的论断就是对这个时期山水与人之间关系的总括。

2.纵情山水

“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”虽然刘勰此语是针对晋宋之际诗歌题材的变化而发，其中却透露出了当时之人与山水的审美关系，即山水完全脱离玄学成为独立的审美对象并进入文学艺术作品中。魏晋士人纵情山水，可从士人们对于山水的态度、文学理论著作、文学创作等方面得到印证。

南朝士人传承了魏晋士人爱好山水的传统，其爱好之深、风气之广，以至于此时的历史著作习惯于将“性爱山水”作为褒赞之词。如萧统“性爱山水，于玄圃穿筑，更立亭馆，与朝士名素者游其中。”陶弘景“性爱山水，每经涧谷，必坐卧其间，吟咏盘桓，不能已已。”史书对于“性爱山水”的肯定，正是爱好山水、纵情山水时代风气沉淀的结果。

成书于齐梁的《文心雕龙》与《诗品》中对山水景物描写的理论总结，亦可找出当时人们纵情山水的线索。如“登山则情满于山，观海则意溢于海”中情由景生，景中含情的艺术境界，不是移情入景、纵情山水，将山水作为审美的对象，是没法达到的。由玄言山水到纵情山水的转变，在文学创作中也可以轻易地找出其中之轨迹。谢灵运的山水诗，玄言只剩下了一个尾巴；在山水文的创作上表现则更为突出，尤其是书札类山水文，景物清晰可见，情思真挚可感，情思与山水一体而完全走出了玄言的樊篱。

[1]何平之.巡狩与封禅——封建政治的文化轨迹[M].济南：齐鲁书社,2003.67.

2095-4654(2015)05-0046-04

2015-02-15

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