解读柏林的两种自由概念——兼论柏林对马克思自由观的误读

吴花花

（北京师范大学 哲学学院，北京 100875）

解读柏林的两种自由概念
——兼论柏林对马克思自由观的误读

吴花花

（北京师范大学 哲学学院，北京 100875）

柏林的两种自由概念源于贡斯当关于古代人的自由与现代人的自由的探讨，柏林对消极自由的推崇、对积极自由的贬斥改变了牛津唯心主义自由观的基本方向，恢复了久违的古典自由主义传统。但将消极自由提高到无以复加的地位必然会破坏自由的整体性。我们非常有必要对柏林的两种自由概念进行批判性的审视。文章在梳理柏林两种自由概念的理论渊源的基础上，对消极自由和积极自由进行解读，并依据马克思自由观的原貌回应柏林对马克思自由观的批驳，最后浅谈对自由问题的理解。

柏林；积极自由；消极自由；马克思

一 柏林两种自由概念的理论渊源

柏林对于“消极自由”与“积极自由”的区分渊源于贡斯当对古代人的自由与现代人的自由的分析。在柏林看来，贡斯当的《古代人的自由与现代人的自由之比较》一文准确地剖析了古今自由的异质性，这种异质性奠定了积极自由与消极自由的内在冲突。

贡斯当注意到，随着社会历史条件的巨大变迁，现代社会的自由观与古代社会的自由观大相径庭。“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分。”[1]P26例如，在公共场合，参与公共事务的论辩与决策等。可以说，“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶”[1]P27。古代人没有个人自由的意识和实践，以一种公民的身份、集体的方式被城邦生活所淹没，“人仅仅是机器，它的齿轮与传动装置由法律来规制”。[1]P28可以说，公共领域的主人与私人领域的奴隶是古代人的双重身份。

奴隶制的废除使人们无暇顾及政治生活而转向私人劳动生产，国家规模的扩大降低了人们的政治效能感，不同文明之间沟通的扩大化让人们发现并体验着多元的个人旨趣，商业的发展促发人们对个人独立的渴望和私人利益的追求。典型的现代社会生活条件塑造了与之相适应的现代人的自由观，现代人重视私人领域，“即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是主权者。他的主权是有限的，而且几乎常常被中止。若说他在某些时候行使主权（在这些时候，也会被谨慎与障碍所包围），更经常地则是放弃主权”[1]P27。

贡斯当首先肯定现代人的自由，这种自由代表着个人的独立，“个人的独立是现代人的第一需要”[1]P38，因此，个人的独立性不应让位于国家、社会的整体性，恰恰相反，当每个人不伤害他人的前提下，国家、社会的整体性应让位于个人的独立性。不仅如此，现代人还依据独立的个人权利发展自己的才智、寻求自己的利益和快乐。不止于此，贡斯当对现代自由所带来的危险洞若观火，现代人可能过分追求私人独立和个人利益，而忽视甚至放弃共享政治权力的权利。诚然，追求快乐和利益是我们人性的一部分，但我们本性还有更好的部分——扩宽知识、发展能力，在贡斯当看来，像古代人那样分享主权的政治自由是自我发展最有力、最有效的手段。

基于对古今两种自由的利弊分析，贡斯当认为，这两种自由都不能被放弃，换言之，我们应该将两种自由结合在一起。一方面，公民应保留个人独立的权利，排除公共权力的控制，个人自由受保障是现代人的基本诉求和现代社会文明的标志。另一方面，公民不应放弃影响公共事务的神圣权利，政治自由是个人自由不可或缺的保障，政治自由也为个人自由的发展提供途径和手段。

二 柏林的两种自由概念

虽然柏林的两种自由概念脱胎于贡斯当的古代人的自由和现代人的自由，但两位思想家关于自由的这两个对子并不完全一一对应，毋宁说，柏林对自由观的探析是基于贡斯当先前提出的关于政治权力的权限与政治权力的归属问题。

贡斯当清楚地认识到，政治权力的权限范围与政治权力的归属及行使方式是两个不同的问题。政治权力的权限指的是政治权力的适用范围、管辖领域，有一定的界限。政治权力的归属及其行使方式指的是政治权力的来源及其组织运作。这两个问题虽然有一定关联，但二者的内涵和外延是完全不同的，遗憾的是，历史上，人们常常将这两个不同的问题混淆了，致使政治实践的结果与其初衷相背而行。人民主权是典型的一例。人民主权仅涉及权力的归属及行使方式，并未对政治权力的权限问题做出回答。人民主权不意味着政治权力的无限，不意味着对全体公民的个人生活的全权处置，因为“人类生活的一部分内容必然仍是属于个人的和独立的，它有权置身于任何社会权能的控制之外、主权只是一个有限的和相对的存在。这是独立与个人存在的起点，是主权管辖的终点”[1]P57。如果跨越了这一点，那么，即使是人民主权也会成为专制统治。

柏林把贡斯当关于政治权力的权限与政治权力的归属问题扩大化，不是仅局限于政治领域，而是在社会领域中探讨个人自由，“谁控制我”与“控制我到什么程度”这两个问题是不一样的。前一问题即“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的控制或干涉的根源？”[2]P170这是关于自由的来源与主导者，“积极自由”正是对这一问题的回答。后一问题即“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么？”[2]P170这是关于自由的范围与界限，“消极自由”即是对该问题的回答。初看起来，这两方面似乎只是关于自由的消极和积极的两个方面而已，但柏林指出，二者不仅在逻辑上，而且在历史上，常常演变为激烈的冲突。

消极自由是一种“免于……”的自由，排除侵犯的自由，并且是排除能力所不及的领域，“纯粹没有能力达到某个目的不能叫缺少政治自由”[2]P171。比如，因失明而无法阅读的情况不应被理解为消极自由受侵犯，只有当别人在事实上阻碍了我们的愿望和行动，才能理解为他人侵犯了我们自由的领域。在柏林看来，消极自由是个人不受侵犯的最低限度的自由领域，“因为如果这个领域被践踏，个人将会发现他自己处于一种甚至对他的自然能力的最低限度发展也嫌狭窄的空间中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或领会各种各样人们视为善良、正确或神圣的目的”

[2]P172。可见，消极自由为人们追求其他善的目的提供前提和基础，对每个人的发展而言，消极自由受保障有其必要性，没有消极自由，人们其他的价值追求将无从谈起，可以说，消极自由为其他的价值追求提供发展的空间。需要说明的是，柏林认为，消极自由本身具有内在的价值，而不是实现某种价值手段。这既要求每个人警惕他人对自身消极自由的侵犯，又要求每个人不侵犯他人的消极自由，消极自由的实现依赖于对他人的防范和限制。

与消极自由相对的是积极自由，一种“去做……”的自由，一种“成为他自己主人”[2]P180的自由，这种自由不仅排斥他人的奴役，而且排斥我自己内在的非理性因素的奴役，要求理性的自我居于支配性的地位。积极自由将人格分裂为二，真实的、理想的、自律的自我与虚假的、低级的、无法控制的自我。为了寻求积极自由的实现，前者必须对后者施以约束和控制。这一层面的积极自由并非柏林所反对的，他真正反对的是这一层面的积极自由的逻辑演进和经验发展，“真实的自我可以被理解成某种比个体（就这个词的一般含义而言）更广的东西，如被理解成个体只是其一个要素或方面的社会‘整体’：部落、种族、教会、国家、生者、死者与未出生者组成的大社会”[2]P181。当此类实体以“真实自我”自居，将集体意志强加于其成员，无论其集体意志是否真实反映成员利益，它都可以轻易地侵犯个体权利，包括消极自由，这个意义上的积极自由俨然成为“残酷暴政的华丽伪装”，为专制暴政敞开大门。当个人为着真实自我的发展，压制自身非理性因素，这是一回事。当集体为着其成员的真实自我的发展，将意志强加于其成员，这是另一回事。前者的合理性不应为后者提供任何辩护。但在逻辑与历史上，二者常常演变为同一回事，致使集体成为个人的主人，个人成为别人的奴隶。可见，“柏林显然是把‘自由的敌人’主要地不看成是自我内部的欲望，而是外部的威胁。对柏林而言，自由问题的主要症结是‘他者’对于自我的侵犯”[3]P161。

积极自由根源于理性主义的形而上学人性观，每个人有且仅有一个真正的目的，即理性的自我导向的目的，理性给予人自我完善的能力，如物理学中的真理一般，所有人的理性是相容的、唯一的，这种自洽完满的理性保证了人类社会的公正秩序。这种应然的、和谐社会应该成为我们实然社会的目标，当我的理想、计划符合必然性时，我就可以免受挫折，当我的意志遵循事物的必然性，我按照理性的自我导向行进时，我就可以获得解放。所以，现实社会中的所有冲突原则上是可以避免的，只不过是一个技术问题，当个人的理性和社会的理性得以落实时，便不存在冲突，个人同时也是自由的理性的人。反之，如果个人不符合理性规定性时，这个人是不自由的，我们应该为其灌输理性、引向自由。毋庸置疑，当理性的目的成为自由人的真实本性时，理性的权威及其强加于人的义务的权威等同于个人自由。[2]P202

基于上述对消极自由和积极自由的分析，柏林认为一个真正自由的社会应该接受下述原则的统治：“一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的……第二个原则是，存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛地接受，以致对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念中，因此也进入什么样的行动是非人性与不健全的概念之中。”[2]P214其中，第一个原则主要强调每个人有一个不受侵犯的领域，神圣不可侵犯的权利构成了人们的消极自由，以抵制来自政府、他人的非法权利。第二个原则阐明构成人们消极自由的不受侵犯的权利有其内在地有效性，这种有效性来源于人性本身，而非道德、法律等人为因素。显而易见，柏林主要是就消极自由对个人、社会做出硬性要求，这是个人自由的必要条件，与此同时，柏林将积极自由留给个人，因为人的需要、目标具有多样性且不可通约、不可公度，甚至处于敌对状态，这时需要的是个人排除国家、社会、他人的控制和引导，在各种价值之间做出独立、自主的选择，这些选择与他们自身的经验存在、思想等相一致，体现了人之为人的规定性。

三 柏林对马克思自由观的误读——兼述对柏林自由观的批判

柏林的积极自由强调以某种方式行为的权力，这一点很大程度上是针对马克思主义自由观提出来的。马克思主义自由观批判抽象的权利，强调个人应该有能力、有资源享受自己的权利，柏林认为这是一种将自由与自由的条件混淆的表现，自由仅意味着个人行为不受外在力量的干预，除此之外，自由没有承诺得更多。因此，在柏林看来，一个人若由于某些非人为干涉因素而无法实现自己的意愿，这并非不自由。此外，柏林还把马克思主义的自由概念视为某种与集体意志相关的“积极自由”，认为这与作为个人权利的“消极自由”相对抗。

应该说，马克思的自由观与柏林的“积极自由”不可同日而语，二者理论的出发点是不一样的，对人的理解不同，导致理论的性质和样态截然不同。接下来，我们将从马克思的自由观出发，旨在理解马克思自由观的原貌，并以此回应、反驳柏林对马克思自由观的批判。

马克思对于社会历史现象的探讨总是立足于人的活动的探讨，历史是由人的活动构成的，历史的规律也就是人的活动的规律。这里的“人”是现实的人、历史的人。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》第一卷第一章“费尔巴哈”中多次提到“我们的出发点”，这正是马克思自由观的出发点：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[4]P66-67这里的“现实的人”是处于一定生产关系中进行物质生产的人，从事物质生产实践的人依赖于特定的物质生活和生产条件，这既体现物质生产的客观性以及人与人之间的社会性关系，又体现了人是历史性的存在。“人们创造自己的历史，但是，他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[4]P585

这种历史的现实的人是马克思自由观的出发点，马克思立足研究人类实践本身，并对特定历史形态的物质生活、生产条件进行历史性解读，基于此得出的自由观必然也是具体的、现实的。柏林批判积极自由时，有一个很重要的论点即是对积极自由的自我引导所预设的关于自我本性的形而上学观的批驳，但实际上，柏林对于消极自由的推崇也已陷入同样的境地，孤立的、封闭的、单子式的个人同样是一种抽象的形而上学的自我观，以这种自我观为出发点，从而撇开具体的社会关系和历史条件探讨人的自由问题。这正是柏林对马克思自由观存在严重误读的根源。

在某种意义上，柏林所要求的消极自由类似于政治自由，即法律规定的公民权利。这种政治自由因立足于孤立的、封闭的、单子式的自我观基础之上，而不考虑这种政治诉求的经济基础和社会条件，也不考察政治权力的现实组织形式。政治自由的实现总是与一定历史条件下经济形态、文化样态相互关联。在经济生产实践中，由于分工形成个别团体的特殊利益，该特殊利益将个人归于特定阶级，个人在阶级中不是独立的个体，而是以阶级成员的身份而存在，受他们的、与其他阶级相对立的共同利益关系的制约。以阶级为中介形成的国家总是统治阶级进行阶级统治的工具，这意味着统治阶级可以利用制度安排、机构设置等国家机器向本阶级的共同利益倾斜。不可否认，贡斯当对政治权力的权限与归属问题的划分对理论肃清具有重要意义，柏林所提出的积极自由的可能性后果值得警惕，但是政治权力的权限与归属这两个问题是密切联系的。一方面，诚然“法律面前人人平等”，法律保障公民的政治权利，保护公民的消极自由，但必须指出的是，公民政治权利、消极自由的落实离不开现实条件的支撑，个人的物质生活条件和文化知识状况决定其政治权利、消极自由落实的程度和质量。另一方面，不仅是消极自由需要现实条件的支撑，积极自由的实现也需要一些必要的现实条件，如个人的努力、他人的帮助、社会的引导和宽容。柏林抹杀了“个体成为自己主人”和“集体或代表集体的人成为其他个体的主人”之间的界限，出于对积极自由的滥用的恐惧与戒备，他最终放弃了积极自由，可见，他不是反对积极自由本身，而是反对积极自由的滥用。但在逻辑上，对积极自由的滥用的恐惧并不构成摒弃积极自由的充分理由，在经验中，个人不会仅仅满足于消极自由，人的理性总有一种自我发展、自我完善的能力和倾向。特定的阶级总会为本阶级成员的发展提供更多物质基础和智力支持，这对于其他阶级成员的积极自由的发展是不公平的。“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。”[4]P119因此，在马克思所谓的“冒充的共同体”中，不同阶级的个人自由，包括消极自由和积极自由，有着巨大差异。

马克思论人类历史发展时，曾批判历史社会的第二个发展阶段，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”。在资本主义条件下，人不依赖于人，而是依赖于物，如交换价值、货币、资本等，所有的一切都被量化了，化约为一般等价物。马克思正是基于对这种异化现象的批判，进而提出自由个性全面发展的人，“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”[5]，在这种形式下，不依赖于分工，不受职业的局限性，个人实现自由全面的发展。可以说，“马克思对自由的共产主义理解，扬弃和超越了资产阶级对于自由理解所固有的三大问题，即主体上的分立性；内涵上的利己主义性；以及由此必然衍生的自我与他人，个体与类之间的相互排斥性”[3]P164。

四 启 示

如前文所述，柏林并不反对积极自由本身，而是反对积极自由的滥用及其对消极自由的威胁，但这并不能构成我们放弃积极自由的充分理由。与其放弃积极自由，不如对积极自由可能的异化后果保持警醒。在面对自由问题时，笔者觉得贡斯当比柏林的态度更积极，也更值得推崇。“什么是自由”、“我们要追求的何种自由”等自由问题，与我们关于“什么是人”、“人的需要是什么”等人性问题密切相关。无论是消极自由，还是积极自由，对个人自由而言都是不可或缺的。一方面，人的动物性决定了人先天具有趋利避害的需要，消极自由这种防御类型的自由能满足人趋利避害的需要。另一方面，人具有理性，追问何为善，并追求善的生活，这也反映在自由问题上，人们总是希望自主地生活，实现积极自由。“人类一切长处均从人心内蕴之自觉而来，从乎自觉就有一切，没有自觉（自觉贫乏无力）就没有一切（没有一切创造）。”[6]积极自由的发展不仅是人之为人的需要，而且对于个人的发展、人类的进步具有推动作用。

个人的消极自由和积极自由的满足和实现，不仅需要个人的自觉和努力，更需要国家的制度保障和健康文化的导引。其一，国家应该加强法制建设，实现法治国家，保障公民的权利，包括消极自由的权利和积极自由的权利。法治即依法治国，将国家的治理纳入法律的程序，法律明文规定政府、公民的权利与义务，保障公民权的实现有依有据。其二，对于个人积极自由的诉求，国家应提供必要的法律保障，确保个人对积极自由的追求不侵犯他人的利益、国家的安全，国家也应担负提倡积极向上健康文化的文化管理职能。在此基础上，国家应该对文化发展、个人个性自由持宽容态度，也就是说，国家在提供一定的规范框架的基础上营造社会多元文化氛围，这是对人性的尊重，符合人道主义精神，人性犹如一棵树，“需要按照使它成为活物的内在力量的趋向生长，并在各方面发展起来”[7]。其三，国家对整体利益的保护、对社会理想目标的建构，应建立在对个体权利的尊重和保护的基础之上。尊重和保障个体权利是现代文明国家的重要标志，现代社会的崛起与自我意识的觉醒密不可分，现代国家应在尊重和保障个体权利的基础之上寻求整体的发展。个体与国家之间的利益博弈已成为一个实践问题，而非纯粹的理论问题。

[1][法]邦雅曼·贡斯当.古代人的自由与现代人的自由[M].阎克文,刘满贵,译.北京:商务印书馆,1999.

[2][英]以赛亚·柏林.自由论[M].胡传胜,译.南京:译林出版社,2011.

[3]张文喜.自我的幻像——对柏林的两种自由概念的批评[J].东南学术,2002,(3).

[4]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[5]马克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[6]梁漱溟.人心与人生[M].上海:上海人民出版社,2005.

[7][英]约翰·密尔.论自由[M].顾肃,译.南京:译林出版社, 2010.

（责任编校：王晚霞）

K478.4

A

1673-2219（2015）06-0085-04

2015—03—29

吴花花（1990—），女，福建莆田人，北京师范大学哲学学院思想政治教育专业学术型硕士研究生，研究方向为政治哲学、西方政治思想史。