印度现代新佛教圣典《佛与佛音》四个基本问题初探

朱 璇

（深圳大学 印度研究中心，广东 深圳 518060）

印度现代新佛教创立者安倍德卡尔博士（Dr.Bhim rao Ram ji Ambedkar，1891-1956）集多种头衔于一身，他不仅是一位优秀的政治领袖，贱民运动的领导者，印度法律学家和宪法之父，也是一位深思远谋的思想家，身体力行的理想主义者和社 会改革家。贱民出身的他，早前生活窘迫，饱受社会歧视，但仍凭借个人努力和受教育机会，成为第一位获得美国和英国双料博士的“不可接触者”，印度独立后的第一任司法部长，起草了世界上最长的宪法，被誉为“现代摩奴”。他因一生与种姓制度激烈抗争，推动印度社会向现代与世俗转型，被授予印度公民最高奖——婆罗多国宝勋章（Bharat Ratna）。

这位一生在印度政治浪潮尖端奔走呼号、为贱民代言，为贫困阶层呐喊的斗士，不仅亲率贱民开展政治运动，而且以笔为吏，留下振聋发聩的著述与演讲，其中大部分是在20世纪三四十年代，在与英殖民政府斡旋，为贱民阶层争取法律意义上的席位和合法权利的背景下产生的，如《废除种姓》（1936）、《甘地与贱民解放》（1942）、《国会和甘地为贱民做了什么》（1945）、《谁是首陀罗？》（1946）、《不可接触者》（1948）以及在几次国际会议上的公开演讲。此后，贱民的基本权利被写进了宪章，但沿袭千年的社会习俗和固有观念仍如顽疾一般，深深烙印在底层民众的头脑里，令他们在崎岖的道路上踟蹰不前。这一现状早在安倍德卡尔预料之中，他声称在进行政治改革和社会改革之前，先应进行宗教改革。宗教凝聚着绵延千年的民族意识、存在感和认同感，高度粘合，且不易变易，历史上的社会革命无不以宗教改革为先导，孔雀王朝的月护王就曾因推崇佛教，抑制婆罗门教，从而掀起了社会改革。在印度，宗教更是慰藉人心的精神归属与家园，因此以宗教力量唤醒被压迫人民的觉醒和斗争意识，是当务之急。在遍寻和研究各类宗教教义后，安倍德卡尔选择了佛教，以佛陀为上师。1950年，他在锡兰参加第一届世界佛教联谊会（World Fellowship of Buddhists）后回到印度，在孟买佛寺发表演讲，发誓此后余生将致力于佛教的传播与振兴。1951年他向政府提出辞职，专门研习佛学，开始写作《佛与佛音》（Buddha and his Dhamma），此后成立印度佛教学会（Bharatiya Bauddha Mahasabha,Indian Buddhist Society）。1956年10月14日，安倍德卡尔皈依了佛教，在中印度那格普尔（Nagpur）举行了盛大的仪式，50万不可接触者见证了这一盛况。不幸的是，53天以后安倍德卡尔猝然离世。然而，佛教复兴运动没有因此减弱，反而愈演愈烈。据统计，1951年全印佛教徒约18万，到1961年，皈依佛教的人数达到320万之众，85.8%集中在马哈拉施特拉邦。到2001年印度人口普查报告佛教徒人数约为795万人，占全印人口的0.8%。安倍德卡尔的追随者被称为“新佛教徒”，约占印度佛教徒人口90%。

新佛教，是一个极富深意的用词。它隶属于传统，根植于对古印度社会文化的深刻理解和对巴利文佛经的深入研究，以期提炼并重释佛陀达磨的精义，佛陀所致力的理想与新佛教倡导的平等、自由和博爱（Maitri）并无二致。它诞生于印度民族独立运动如火如荼之际，进步、革命、批判是它的底色，以现代转型为特征的印度文明正历经变革，试图在传统与现代中寻找新的平衡点。新佛教之于佛教，如同新吠檀多之于印度教，但它远比印度教改革更为彻底。新吠檀多抨击的是制衡印度迈向现代文明的教宗陋习，新佛教则毫不留情地摒弃印度传统社会的基石——种姓制度。对安倍德卡尔而言，现代印度要走向开放、文明和富裕，首先要做到独立、自治与法制，因此贱民运动不仅是政治运动，更是争取人权运动，以佛教三宝——佛陀、达磨和僧伽对应新佛教运动的三大行动纲领——教育、鼓励和组织，才能调动、激发上至立法阶层，下至普罗大众的参与热情，并将他们团结起来。直至今日，当代学者在论述印度经济增长与社会发展的两难问题，在审视印度社会进步的目标与成效时，贱民的生活状况与社会地位仍然是一个重要的判断标准。立足人本主义、关注个人权利与自由的安倍德卡尔思想也越发彰显它的现代价值。

一 新佛教是佛教吗？

《佛与佛音》这本书集中表达了安倍德卡尔的佛学思想，是他生平所著唯一一本佛学专著。除此之外，他还写有其他几篇有关佛教的演讲稿，如佛教与基督教、伊斯兰教和印度教进行对比的《佛陀及其宗教的未来》（1950），将古代与现代的两位社会改革家进行对比的《佛陀和马克思》（1956）等。安倍德卡尔在一篇未发表的前言中详述自己与佛教的渊源。幼时的他出身在虔诚的印度教家庭，从小受印度教经典的熏陶。但他逐渐发现印度教经典里不少自相矛盾的地方，便好奇地去问父亲。他的父亲虽严厉，但相对开明，他告诉小安倍德卡尔，这是由于不同种姓阶层的不同职责所致，彼此之间要严格遵守，不能逾矩。小安倍德卡尔说他不喜欢史诗里的不诚实的克里希那大神，也不喜欢罗摩对悉多的粗暴行为，父亲无言以对。1907年，在他通过孟买埃尔芬斯顿学院（Elphinstone College）入学考试的庆祝会上，高中老师克鲁斯卡尔（K rishnaji A rjun Keluskar）1送给他一本自己写的《佛陀传》（Life of Gautama Buddha， 1898），这本关于佛陀生平的书引起了安倍德卡尔的兴趣。书中的佛陀平等待人，不认同种姓制度，据他后来回忆，“看完这本书后，我得到不同的启发。透过那本佛教研究的著作，我越来越想研究佛教。佛教对我的思想影响十分强烈。我确信只有佛教才能解救这个世界。”2Ahir,D.C., Selected Speeches of Dr. B.R.Ambedkar, New Delhi: Blumoon Books, 2000, p104.这是安倍德卡尔第一次接触佛教。此后他开始广泛阅读佛传故事，并有意识地对比各宗教教义。二三十年代，安倍德卡尔一边完成在美国哥伦比亚大学、伦敦政治经济学院和格雷法学院的学业，一边积极投身社会运动，他在这一时期对宗教的兴趣更多集中在宗教救世的功用上，思考着如何令宗教更好地服务和改造社会的问题。

1936年7月24日，安倍德卡尔在《印度时代》上发文，提出这样一个问题：底层民众若想脱离印度教，加入那种宗教更好，是伊斯兰教、基督教还是锡克教？他的回答是锡克教，这样即使脱离印度教，仍在印度文化圈内；若加入伊斯兰教，可能会增加穆斯林独立掌权的机会；若加入基督教，则会令英国殖民统治势力大增，这些都对底层民众不利。3Dhananjay Keer, Dr. Ambedkar: Life and M ission, Third Edition, Bombay: Popular Prakashan, 1971, PP279-280.事实证明，他最终选择佛教作为底层民众的宗教，正是基于他的最小伤害原理。“我选择伤害印度最小程度的一种方式，皈依佛教是我赋予国家最大的利益。佛教是印度文化的一部分。我会小心我的改宗运动，尽可能不伤害这块土地的传统文化和历史。”4Dhananjay Keer, Dr. Ambedkar: Life and M ission, Third Edition, Bombay: Popular Prakashan, 1971, P498.1940年，他提出一种理论，认为“不可接触者”的称呼是古代婆罗门对信仰佛教者的一种惩罚，这一理论后来在1948年出版的《不可接触者》（The Untouchables）一书中得以详述。1945年，他将人民教育学会（People’s Education Society）所建学院更名为悉达多学院（Siddharth College），将现代教育、世俗教育与佛教教育结合起来。1948年，著名社会改革家拉克希米•那拉苏（P. Lakshmi Narasu）的著作《佛教本质》出版，安倍德卡尔受邀为此书作序，他称赞那拉苏将爱国精神与佛教信仰完美结合在一起，盛赞此书是“目前最好的一本佛教著作”。“19世纪勇敢的斗士那拉苏教授，以满腔爱国热情对抗傲慢的欧洲人，他是正统印度教徒，却有着反传统的精神；他是婆罗门异数，却有着民族主义视野；他也是好斗的基督教徒，却有着理性的思维——在这一切鲜明特征下，是他对伟大的佛陀教示的坚定信仰。”5P. Lakshmi Narasu, The Essence of Buddhism, Delhi: Bharatiya Publishing House, 1948, P.viii.爱国、民族和理性是这一时期安倍德卡尔所关注的佛教的社会价值。

1950年，安倍德卡尔为《摩诃菩提学会》（Mahabodhi Society）期刊撰文，提出理想宗教的四标准：增进道德；有科学根据；带来自由、平等、博爱思想；给贫穷以尊严。1951年，安倍德卡尔再次在《摩诃菩提学会》发文，称佛教是唯一科学的宗教，因科学性而遍布四方，佛教也是唯一能救现代世界的宗教。但他同时认为佛教发展缓慢，原因在于佛教典籍的数量过于庞大，缺少一部像《圣经》一样经典而简明的读本，他希望编纂一本这样的佛教圣典，在内容上应包括四个方面：佛陀生平略传；《法句经》（Dhammapada）；佛陀精华语录；佛陀对出生、结婚、丧葬等仪式的规定。6B.R.Ambedkar: Buddha and the Future of His Religion, in Ahir.D.C.ed., A Panorama of Indian Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1995,pp39-40.文章发表后，安倍德卡尔得到不少回应，读者们希望他能写出一部这样的书。安倍德卡尔说：“我原本想解决佛陀在过去和现在的论敌对他的教义所提出的批评。现在因为两个原因我放弃了这个意图：一是我的健康状况不允许我这样做；二是凭借我对佛陀人生的研究，我相信我能在这本书里更好解决这个问题，在这本书里会比在给其他人著作做序时更加公正。”1D.C.Ahir, Dr. Ambedkar’s Vision of Dhamma—An Assessment, Delhi: BRPC Ltd, 1998, P15.当时的他还不是佛教徒，只是一名学者，他利用自己的所长，广泛搜集资料。如他自己所言，这本书的资料来自很多本书，马鸣（Ashvaghosha）的《佛所行赞》因文辞优美，不少地方也就不加引号地直接使用了。1957年，这本书耗时五年完成的书由孟买人民教育学会（People’s Education Society）出版，受到安倍德卡尔追随者的热捧，但也在佛学界和学术圈引起争议。最大的争议莫过于书中未注明原始佛教文献的资料来源，究竟确有其实，还是个人杜撰？此时安倍德卡尔已经去世，这一工作留待后来的学者。1961年印地文版《佛与佛音》出版，译者考萨勒亚扬（Bhadant Anand Kausalyayan）博士是一位佛学家，他的这一版最大的亮点是增加了大量对原文的注释，弥补了原著引注上的不足，但这些引注只留在印地文版中，没有被英文版和后译的马拉提语等印度其他语种版本收录。宾夕法尼亚大学的阿黛尔•菲斯克（Adele M.Fiske）后来以《安倍德卡尔博士〈佛与佛音〉中的佛教文献》作为她的硕士论文，除了核实考萨勒亚扬的引注，又增添了一部分注释，使之更加完备。这一工作一直没有中断，萨肯拉克希达（Sangharakshita）、莫汉·拉贝尔（P.Mohan Larbeer）、贾达瓦（D.R. Jatava）等学者相继出版了有关安倍德卡尔宗教与佛教思想的专著，其中有对《佛与佛音》的述评。2Sangharakshita, Ambedkar and Buddhism, Glasgow: Windhorse, 1986. P.Mohan Larbeer, Ambedkar on Religion: A Liberative Perspective, Madurai:D3 alit Resource Centre, Tam ilnadu Theological Sem inary, 2003. D.R.Jatava, Ambedkar’s Philosophy of Religion, Jaipur: ABD,1998.2013年ICCR委派到深圳大学的讲席教授阿隆南博士（Dr.Y.S.Alone）做佛教艺术史的研究。他通过考察印度各邦，尤其是马哈拉施特拉邦的佛教遗址，以图像证史的方式，试图复原佛教传播中的种种场景，弥补文献的阙如，也为安倍德卡尔的这部佛学专著做考证。

应该说，安倍德卡尔的这部著作引发了当代印度学界对佛教的重新重视。很长时间以来，早期佛教史的建构主要依靠欧洲学者对阿育王铭文、佛教遗址的考古发现，以及巴利文残卷的翻译，印度本土的巴利文文献研究则相对滞后。这一现状，从1891年斯里兰卡佛教复兴运动后得到改善，在安倍德卡尔创立新佛教后达到高潮。作为世界显学的佛教，在它的故土印度沉寂了800年后，重新发出了自己的声音，从这个意义上讲，《佛与佛音》和新佛教不仅具有学术意义，而且还有深远的社会意义。

安倍德卡尔在这部著作中详述佛陀的一生，佛陀的教义，佛陀的达磨，以及佛陀的僧伽。与人们常见的佛陀生平或佛传故事相比差异颇大，这也是新佛教之所以被称为“新”的原因之一。其中有四个主要差异，它们是安倍德卡尔对传统佛学的诘问，也构成新佛教圣典的基本议题。安倍德卡尔在序言中将此四点提出：

第一问题，有关佛陀生平的主要事件，佛陀为什么要成为一名出家的苦行僧（Parivraja）？传统的回答是因为他见到一个垂死的人、病人和老人，这个回答有些不合常理。佛陀在29岁成为出家人，那么这三个场景在他29岁前没有见过吗？因此传统解释认为这些场景是佛陀第一次所见，这是不太可能的。这一解释看似有理，实与情理不合。如果这并非正确解释，那么真正解释是什么呢？

第二个问题，有关四谛。它们是否形成佛陀原初教义的一部分？这一规定斩断了佛教之根。若生命是苦，死亡是苦，再生是苦，那么这就成一切之终了，没有什么宗教或哲学可以帮助人们在世间获得快乐。人若无法从痛苦解脱3，那么宗教能做什么呢？从孕育生的苦难中将人解救出来，对此佛陀又能做什么呢？当非佛教徒接受佛教义理时，四谛是块巨大的绊脚石，因为四谛未给人带来希望，也令佛陀的教义沦为悲观主义教义。四谛是原始教义的一部分，还是佛教徒后来添加的呢？

第三个问题，有关灵魂的学说，有关业（karma）与再生。佛陀否认灵魂存在，但他肯定业与再生。这样会产生疑问，若无灵魂，如何有业？若无灵魂，如何有再生？这些是令人困惑的问题。佛陀在什么意义上使用业与再生？他的用词与当时婆罗门用词表达的是一样的意思吗？如果一样，那么否定灵魂与肯定业、再生之间没有严重分歧吗？如果不一样，那么佛陀所表达的意思为何？这一矛盾之处有待解决。

第四个问题，有关比丘（Bhikkhu）。在创造比丘时佛陀的对象是什么？是创造一个完美的人，还是创造将己奉献于众，成为众人的朋友、导引和哲学家的社会仆从？这是一个真实的问题。它关涉佛教的未来。若比丘只是完美的人，便无须宣扬佛教，完满的人也是自私的人。若从另一方面，他是社会的仆从，他需证明这是佛教的希望。这个问题对于教义的一致性也许不那么重要，但对佛教的未来却至关重要。4Dr. B.R.Ambedkar, The Buddha and His Dhamma, Introduction, Nagpur: Buddha Bhoom i Publication, 1997. 以下摘录文字凡引自此书，均以卷（Book）、章（Part）、节标注。

归纳起来，四个问题涉及三个方面，即悉达多·乔达摩王子出家的真实原因，佛陀达磨的精神实质，比丘、僧伽乃至佛教的社会功能。

二 佛陀出家之谜

《佛与佛音》中记述成为佛陀之前的悉达多·乔达摩的故事极为生动有趣。乔达摩出身于释迦族所在的迦比罗卫城，国内由几个大家族轮流执政。悉达多和他的堂兄妹从小一块玩耍，共同成长。按照当地习俗，他在会走路后被送去村里的阿贝雅（Abyya）女神庙，八岁时由婆罗门老师教授吠陀、语法、吠陀支和奥义书，又从另一位瑜伽大师的弟子处学会了冥想和凝神的技巧。悉达多常跑去父亲的农田玩耍，见衣着褴褛的农民们在烈日下耕作，便自告奋勇地上前帮忙，碰到没活可干时，他就找个僻静的地方坐下来练习冥想。作为刹帝利阶层，悉达多要接受箭法、武器等军事训练，但他却一直拒绝参加捕猎活动。他的朋友们调侃他：“你害怕老虎吗？”悉达多反驳：“我知道你们不是去捕杀老虎，你们要去捕杀不危险的小动物，鹿啊，兔子啊。”朋友说：“就算不打猎，来看看你的伙伴怎样精准地捕猎也好啊。”悉达多仍然拒绝，他说：“我不喜欢看猎杀无辜的动物。”养母波阇波提·乔答弥（Prajapati Gautami）非常担心悉达多的状态，她告诫悉达多：“你忘了你是个刹帝利，格斗是你的职责。格斗的艺术只能通过打猎习得，因为打猎能让你学会精确地对准目标，打猎是刹帝利的基本功。”悉达多对乔答弥说：“但是，妈妈，刹帝利为什么要战斗？”乔答弥回答：“这是他的职责。”悉达多不满意养母的回答，便问她：“告诉我，一个人的职责怎么能去杀人呢？”乔答弥回答：“对修道者而言，你这样的态度是好的。但作为刹帝利就必须战斗。如果他们不战斗，谁来保卫王国呢？”“但是妈妈！如若所有的刹帝利都爱他人，他们能不依靠杀戮来保卫他们的王国吗？”乔答弥不得不任由悉达多自己的想法。（BookI，Part1.7.13-19）

有一次农歇的时候，悉达多正在树下休息。突然一只中箭的鸟扑腾着翅膀，落在了他的前方。悉达多赶紧奔过去，他拔掉鸟身上的箭，给它包扎伤口，喂给它水，然后捧起鸟儿回到休息处，将它贴近自己的胸口，用外衣裹起它，使它温暖点。不久，他的堂兄提婆达多（Devadatta）手持射击工具跑来，问悉达多有没有见到刚刚射落的一只鸟儿。悉达多肯定地回答了他，并给他看这只慢慢恢复过来的鸟儿。提婆达多要求悉达多将鸟儿还给自己，悉达多拒绝了。提婆达多争辩说根据游戏规则，结束游戏的人是游戏的主人，他才是鸟的主人。悉达多否认这个规则的有效性，反驳说只有提供保护的人才有权宣称所有权，想要杀戮的人怎么能成为主人呢？双方互不相让，只能诉诸仲裁，仲裁人支持悉达多的看法，让他保护这只鸟儿。（Book I，Part1.7.29-36）

悉达多娶了释迦族执杖（Dandapani）的女儿耶输陀罗（Yeshodhara）为妻，生了儿子罗睺罗（Rahula），但他的兴趣显然不在家庭生活。悉达多的父亲净饭王（Suddhodana）和家庭祭师邬陀夷（Udayin）商议后，挑选了好些腰肢纤细、美貌多情的女子充实王子的后宫。她们极尽所能取悦王子，然而王子仍不为所动，祭司讲了好些古代仙人与凡俗女子结合生子的故事，并告诉王子，享乐与欲望并非罪过，蔑视本该属于自己和世间的欢乐才是不义。然而悉达多却说，他从不蔑视尘世的一切，但他的内心无法从中获得快乐和满足。

按照惯例，二十岁的悉达多准备加入释迦议会，成为其中一员。在被推举为成员前，他需要宣誓履行职责。第一，必须用身、心和财产维护释迦族的利益。第二，不能擅自离开议会。第三，必须不畏惧、不偏倚地指出族人行为中的过失。第四，如若遭受其他成员的批评，不要生气，有错要承认，无辜要陈述。宣誓后悉达多成为议会里一名虔诚而坚定的成员，深得大家欢迎，他的行为堪称议会成员的典范。就这样相安无事地过了八年，发生了这样一件事，不仅给释迦族带来灾难，也改变了悉达多的生命轨迹。

释迦族和它的邻族拘利族（Koliya）作为藩属国，皆由拘舍罗国（Kosala）统领。释迦族和拘利族以罗泊提河（Rohini）为界，罗泊提河水为两族人共用。每到农耕灌溉季节，双方会因谁先用罗泊提河水以及使用多少而发生争论，有时还会引起骚乱。在悉达多二十八岁那年，释迦族的奴隶们和拘利族的奴隶们因水源问题发生了一次大冲突，造成双方族人受伤。得知此事后，释迦族大将军（Senapati）召集议会，计划向拘利族宣战。悉达多立即起身反对，他说：“战争不能解决任何问题，打战对我们毫无用处，只会种下下一次战争的种子。一个杀戮者被下一个杀戮者取代，一个征服者带来下一个征服者，掠夺者又将被掠夺。”他继续说：“我觉得议会不应急于向拘利族宣战，先应仔细调查并确定谁是挑起矛盾的一方。我听说我们的人也是挑衅者。若是这样，很明显我们也难脱其咎……我建议我族挑选两人，拘利族也挑选两人，从四人之中选出一个人来裁决争议。”悉达多的修正议案虽被附议，但遭到大将军的反对，议会建议对提议和修正议案进行投票。第一轮对悉达多的修正议案进行投票，绝大多数人投了不赞同票。第二轮对大将军提案进行投票，这时悉达多又一次站起来，“请各位三思，”他说：“不要赞成这一提议。释迦族和拘利族是近亲，毁掉彼此并不明智。”面对悉达多的恳求，大将军反驳说，战斗是刹帝利的职责，战场上的刹帝利不应该区分亲人与陌生人，为了王国的利益，就算面对亲兄弟也要战斗。每一阶层以践行自己的职责为美德。悉达多回应：“就我所了解的法，仇恨不会因仇恨而消失，只会被爱所征服。”大将军不耐烦了，说：“进行这种哲学探讨毫无必要。现在悉达多反对我的提议。让我们投票，听听议会怎么说。”结果将军的提议以绝对优势通过投票。第二天，大将军召集开第二次议会，提议发布一道命令，要求释迦族每个年龄在20岁至50岁的人参加对拘利族的战争。那些赞成战争的成员很快接受了大将军的提议，少数反对战争的人面临是否遵从大多数人的决议，但无人有勇气公开发言。悉达多见他的支持者们如此沉默，勇敢地站起来说：“朋友们！你们可以做你们想做的，大多数人站在你们那边，但我遗憾地说我要反对这个动员提议。我不参加你们的队伍，也不会参加这场斗争。”大将军对悉达多说：“不要忘记你发过的誓言。若不履约，你将受到公众的羞辱。”悉达多回答：“是的，我曾发誓用我的身、心和财产维护释迦族的最好利益，但我不认为这场战争是释迦族的最好利益。在释迦族的最好利益面前，什么对我算是公众羞辱？”悉达多继续提醒各位要预见到通过与拘舍罗国的战争，释迦族会变成拘舍罗国的附属国。“不难想象”，他说：“这场战争将成为释迦族的危机，进一步削弱释迦族的自由。”大将军生气了，他告诉悉达多必须遵守大多数议会成员的决定，否则将依议会的惩罚办法，公开宣布抵制乔达摩家族，没收乔达摩家族的土地。悉达多意识到他所面临的仅有三个选择：加入军队参加战争；获绞刑或流放；允许他的家族成员因公开抵制受谴责，家族财产被没收。他很坚定不会接受第一种，第三种也不堪想象。在这样的情形下，他觉得第二种选择最好。就这样，悉达多说：“请不要惩罚我的家族，不要让他们因受公开抵制而遭受不幸，不要让他们因没收土地而遭受贫穷，那是他们的立身之本。他们是无辜的，我才是那个有罪的人，让我独自一人承担错误，判我死或流放，随你们的愿。我乐意接受这样的判决，我发誓不会向拘舍罗国王申诉。”大将军说：“我很难接受你的建议。因为你若自愿接受死刑或流放，拘舍罗国王一定会知道，他会认为这是你对议会施压后的诉讼。”“如果这么困难的话，我提议立马出走。”悉达多说：“我可以做一名苦行僧，离开这个国家，这也是一种流放。”大将军和议会觉得悉达多的这个提议是最好的解决办法，便同意了。（Book I，PartI，13-15）

悉达多一一与父母、妻儿告别，场面十分感人。城内外的人民看着悉达多褪下华服，赶走仆人和马匹，走进婆罗堕婆阇（Bharadwaja）的阿施蓝（Ashram），成为了一名苦行僧。大家议论纷纷，跟在他身后不肯散去。悉达多对他们说：“兄弟们，姐妹们，你们跟着我毫无用处。我在调解释迦族和拘利族争执中失败了。如果你们能使和解成为公众意见，你们就成功了。因此，好好地回去吧。”人们钦慕他，也为他叹息：“这位释迦王子血统纯正，出身高贵，拥有财富，正值青春年少，身体和心智健全，生于荣华，为了维护大地上的和平和善意，与他的族人抗争。这位年轻的释迦王子，当他的族人投票做决定时，他拒绝臣服，选择自愿受罚，以贫穷换富有，以接济换安逸，以无家换有家。从此世间无人能照料他，也无法宣告他拥有什么。他自愿献身的行为是勇敢、鼓舞的行为，历史上没有什么能与之相比。他值得被尊称为释迦牟尼（SakyaMuni）。”（Book I，PartI，18.25—27）就这样，民意占据了上风，拘舍罗国王裁夺释迦族和拘利族友好协商，避免了战争。

这段用水纷争是全书第一部分的重点。安倍德卡尔绘声绘色描绘了这场纷争的全过程，一场场惊心动魄的诉讼如同发生在眼前。相比大部分佛典记述的“四方出游”，即悉达多出宫见到年老之人、多病之人、垂死之人和出家人后，不禁产生了出家想法的记述，这样的诉讼显然更引人入胜。用水纷争的故事早在克鲁斯卡尔送给安倍德卡尔的佛陀传中就已经讲到，可见这不是他杜撰的版本。孟买大学的达摩南德·库萨必（Dharmanand Kosambi）教授是马哈拉施特拉邦的资深佛学研究专家，以专研巴利文佛经见长，正是在他的引领下，孟买和浦那两地的巴利文佛学研究居全印领先水平。库萨必曾在1940年写佛陀传，提出不少新观点，其中包括对悉达多弃绝故事的质疑。他在书中写到：人们争执起来，悉达多犹豫着是否要拿起武器；他见人们争执不休，恐惧渐渐占据他的大脑，他感到世界只是空……根据库萨必的考证，有关释迦族和拘利族的用水纷争，在《执杖经》（Attadandasutta）1巴利语三藏《经集》（Suttanipāta）之《八颂经品》（Atthaka vagga）中。中有记录，两国军队聚集在罗泊提河两旁，悉达多赶到那儿试图调解，他告诫人们斗争和武力的害处。同一事件在《库那拉本生》（Kunala Jataka）等本生经中也有提及，并例举《帕巴加经》（Pabbaja）2巴利语经文记录了佛陀与频沙罗王之间的对谈。和《萨遮迦大经》（Mahasaccakasutta）3巴利语三藏之《根本五十经编》（Mūlapannasam）之《双大品》（Mahayamaka vagga）。来例证他的结论。1949年，库萨必根据他的研究所得写了一部名为“菩萨”（Bodhisattva）的戏剧，这部戏剧里所演内容与安倍德卡尔描述的内容惊人相似。4Dr. Babasaheb Ambedkar, Writings and Speeches, Vol.11 Supplement, Pali and Other Sources of the Buddha&His Dhamma with An Index, Education Department, Government of Maharashtra, 1995, ppix-xi.另有学者指出，安倍德卡尔在解释悉达多王子出家的直接原因时，忽略了传统说法，出家不再以寻求终极真理为目的，而主要强调政治原因，用水纷争影射了1927年3月20日安倍德卡尔领导的“马哈德水塘事件”（Mahad Satyagraha）5马哈德事件始末：马哈德是孟买南部一小镇，1924年孟买立法委员会颁布法令规定贱民可以引用马哈德水塘中的水，但由于高种姓的抵制，贱民用水权利没有实现。1927年3月19、20日，考拉巴（Kolaba）地区贱民在马哈德集会，安倍德卡尔作为领导者呼吁种姓印度人帮助贱民重获用水权利，给贱民提供就业，给贱民学生提供饮食；呼吁政府禁止贱民食用污秽食物，允许贱民接受义务教育等。安倍德卡尔亲自饮用了池塘的水，其他人也跟着饮用，在维护贱民权利后，他们返回集会地点。Virginia Hancock, New Buddhism for New Aspirations: Navayana Buddhism of Ambedkar and his Followers, No.145, p18。迄今，安倍德卡尔这段描述的真实性尚在查证中，一方面需要更为翔实的巴利语文献佐证，另一方面故事的更迭与流布往往蕴含诸多因素，实地勘探、考古与文物佐证等方法，对了解真实情况也十分必要。

三 达磨精神真义

传统“四谛说”（苦、灭、集、道）被认为是佛陀成道时的开悟，“圣道与缘起的如实知，综合地说，就是四谛。在‘佛法’的开展中，四谛说日渐重要起来”1释印顺：《印度佛教思想史》，中华书局，2010年，第22页。。在安倍德卡尔的书中，佛陀成道前，曾在摩羯陀（Magadha）王国王舍城（Rajagraha）与频婆沙罗王（Bimbisara）论道。一天，来了五名苦行僧，询问悉达多离家缘由，悉达多说离家的理由就是反对战争。“战争的本质是对抗。这种对抗不仅在国王与国家之间，而且在贵族和婆罗门之间，家居者之间，母亲和儿子，儿子和母亲，父亲和儿子，姐妹和兄弟，同事与同事之间普遍存在。两国之间的对抗不常见，但阶层之间的对抗常有发生。对抗是世上一切痛苦与折磨的根源。我要为这一对抗找到解决办法。”（Book I，PartII.6.6-9）当佛陀成道后，他首先意识到世间存在两个问题。一是世间之苦，二是如何摆脱苦恼获得快乐。世间之苦已是事实，如何解脱才是他关心的要点，遂将这一解决办法称为正觉。（Book I，PartIV.2.9，3.7）在鹿野苑的首次宣讲中，佛陀强调他的达磨无关神和灵魂，无关死后的生命，无关仪轨和祭典，他的达磨中心是人，以及此世间人与人的关系，这是第一要义。他的达磨的唯一目的是如何将人从苦中解脱出来，除此以外没有其他目的。继而佛陀宣讲，如果人人能遵循以下三法：净化、正行和道德，将终结痛苦。（Book II，II.2.14-18，21）

在这里，佛陀的四谛有了新的内容，人本主义达磨是第一要义，人生皆苦的问题依然存在，但并非第一出发点，对人的自然关照才是重点。这也是安倍德卡尔所认为的，若佛教出发点在于世间皆苦，则可能给佛教染上悲观主义色彩，不能以褒扬和美化贫穷来安抚穷人，而要认识到贫困和负债是痛苦的根源。继而是摆脱痛苦，即“灭”；最后是解脱之法——净化、正行和德性，由此可谓“道”。这样，达磨、苦、灭、道便成为“新四谛”的内容。将达磨置于中心地位，消解了“集”的因缘由来，一方面令佛陀教义更为简便和直接，有利于普罗大众接受；另一方面，从中可见记叙立场和视角的悄然转换，不再以佛陀视角论断人间万象的生灭之谜，而是将佛与佛陀的话（佛音）作为对象加以分析。印度的达磨伦理意蕴深邃，达磨是理论性与实践性、普遍性与特殊性、个体性与群体性的高度综摄和统一，个人达磨不仅与萨纳塔那达磨（普遍达磨）同样重要，甚至比普遍达磨更为重要。这样便提出疑问，佛音是普遍的吗？佛陀所说的达磨是否适用于每一个体？安倍德卡尔的回答是辩证的，佛陀是普通人，不是神之子，不同于摩西和耶稣，也不同于克里希那，他的话不是达磨，他的话（教示）也并非确凿无疑，任何人可以质疑它，检验它，并重释其中的道理。佛陀称呼自己是寻道者（Marga Data），而非救赎者（Moksha Data），这意味着他的宗教（达磨）是对真理的发现和揭示，对人类生活状态的不断追问与探寻，他试图理解内在于人的行为，但对每个人而言，获得救赎却是每个人自己的事情。

个人如何获救？理性是追寻达磨的前提。在觉悟之前，佛陀遍寻世间知识，从吠陀哲学家到六派哲学家，从梵书到奥义书，无不在他的研习范围内。他吸取迦毗罗（Kapila）对逻辑和事实的推重，认为事实必须立足证据，思考要基于理性。因此他反对婆罗门教认为吠陀绝对可靠的经验论教条，认为只有经得起事实的检验与再考察的事物才有说服力。用理性辨认真实与非真实，是一个人获得精神自由的基础，用这一方法来检校灵魂学说，因无亲见的事实根据，灵魂也只是个伪命题，于是佛陀说真正存在的不是灵魂而是意识（consciousness）。

意识，又译知觉性，是印度哲学中普遍而复杂的术语。在安倍德卡尔看来，意识是一切的中心，意识是一切善与恶的根源，唯有意识可以令人觉悟。判断是非需要意识，践行道德更需要智慧（Prajna），需要以理性与智慧对灵魂、业和再生等问题进行重新审视。

安倍德卡尔专列一节讨论佛教的业与婆罗门教的业之间的区别。他指出，婆罗门教的业的基础是灵魂，灵魂的存在和轮回产生了业，业会对作业者的灵魂产生影响。但佛教不承认灵魂，佛教是种瓜得瓜的思想，即业的作用造成了果。然而，佛陀同时肯定再生，那么是否如婆罗门教一样，今世的果由前世的业决定呢？安倍德卡尔认为两派的讲述方式是有区别的，婆罗门教讲灵魂再生，躯体来自父母的遗传，灵魂无须遗传，父母能主宰的是孩子的身体，对孩子的意识，父母无能为力。佛教讲遗传之法，提出几个问题，过去的业可以遗传下来吗？遗传的方式能够保留过去业的本质吗？业的本质是与生俱有，还是后天习得？关于这些问题，佛陀在因陀罗山顶，对王舍城与国王有过这样一番对话：

“国王啊，想想看，一个人准备去偷另一个人的芒果，准备偷的人是否要受到惩罚？”“是的。”

“但他还没有偷别人种在地上的果实。为什么他还是应受到惩罚呢？”

“因为他所偷的是别人栽种的成果。”

“照这样说，伟大的国王，名色会造因果，不论纯不纯洁。因为作业就会造成另一名色产生。这样前业就永不能摆脱罪行了吗？”

“是的。”国王继续问：“行为因名色而产生，这样的行为又会带来什么呢？”

“新的业产生。国王啊，就像影子，永随其后。”

“人们可以指出哪些是前面的业，哪些是后面的业吗？”佛陀答：“不行。国王啊，有人可以指出还未结果的树上的果实吗，说‘这些是那将要结果的？’”“当然不行，尊者。”“就是这样，国王啊。只要生活没有生生断裂掉，不可能知晓将做的业。”（BookIV，PartII.ii.2.35-49）后业不由前业决定，那么业究竟由什么决定呢？佛陀与一位耆那教徒之间有段对话：

“尼犍陀，过去的你做了罪事，以严酷苦行根除了它。抑制此刻的身体、言语、想法能消除过去罪行，这样通过苦行可以消除罪行，通过不产生新的罪行可以免除未来的罪行。未来清白无瑕，过去罪行也就抵消了；过去罪行抵消，就没有坏事了；没有坏事，痛苦的感觉就没有了；痛苦的感觉不再了，一切烦恼都没有了。这样的道理值得称赞，我们也为之欣喜。尊敬的人啊，你可知，在此之前，你是存在呢还是不存在？”

“我们不知，尊者。”

“你们是否知道，在早先的存在中，你们是有罪的，还是无罪的？”

“我们不知。”

“你们是否知道，在早先的存在中，有罪或无罪是具体因为哪件事情呢？”“我们不知。”

于是佛陀就知道，人受遗传的影响并不比受环境影响更多。（BookIV，PartII.ii.3.5-12）

人的业受后天和环境影响，因此人可以有重生，却不会轮回。佛陀的重生不是灵魂的再生，而是构成身体的四元素地（Prithvi）、水（Apa）、火（Tej）、风（Vayu）的再蕴集。四元素在时空聚集时成为了人，当它们再次聚集时则为重生。实际上，这样的蕴集是一种意识上的描述，重生指精神上的升华与再生，无关乎肉身。这一说法有否矛盾？佛陀和弥兰陀（M ilinda）国王之间有段对话：

弥兰陀问佛陀：“世尊相信重生吗？”“相信。”

“两者不会自相矛盾吗？”

“不会。”

“重生可以没有灵魂吗？”

“可以。”

“没有轮回，仍可以重生吗？”

“是的。”

“如何做到呢？请给我讲讲。”“想象一下，尊敬的国王，当一盏灯照向另一盏灯时，能说从一个轮回到另一个吗？”“当然不能。”“就是这样，伟大的国王，重生无须轮回。”

“请再讲明白点。”

“伟大的国王，你还记得小时从老师那学来的诗歌吗？”“是的，我记得。”

“这些诗歌不是从老师那儿轮回到你这儿吧？”

“当然不是。”

“就是这样，伟大的国王，重生无须轮回。”（Book IV，PartII.iv.7-25）

当下的行为、环境的影响比灵魂的轮回、遗传的沿袭更为重要，做什么比做本身更有价值，这便是安倍德卡尔所理解的佛教精髓。佛教的“业”与印度教的业瑜伽是有区别的，业瑜伽强调职责，看重行为的过程甚于结果，是过程导向型而非结果导向型，寄望以行为来磨练意志，唤醒并凝聚内在精神力量，这是一种宗教性的业。安倍德卡尔以理性为“业”做向导，理性认识行为的意义，智慧选择生活的方式，道德生活才是正道。在其他宗教学说里，道德律是前定或神创的，佛教不这么认为。当佛陀面对这样的疑问，谁来维持道德律呢？他的回答是：“是正业（Kamma Niyam），而不是神使道德律发生作用。”道德律不分好坏，完全由人的行为决定，业律是道德律的一部分。业分为显效用的业（Ditthadamma Vedaniya Kamma）、延时效用的业（Upapajjavedaniya Kamma）和不确定效用的业（Aporapariya Vedaniya Kamma）（Book III，PartIII.6.27），区别仅在于所发生的果的作用和实效的差别。业是道德要求的工具，业律也只是道德律的一部分，道德是达磨的本质属性与永恒要求，“道德就是达磨，达磨就是道德”，道德是达磨的本质，没有道德就没有达磨。

佛陀的生活之道，是关于如何生活的道德法则。在宣讲中，佛陀逐条详解何谓善，何谓恶与罪行，讲述渴求与欲望，伤害与恶意，生气与敌对，人、想法和杂念，自我与自我征服，智慧、正义和益友，思虑与正念，谨慎、认真和勇敢，悲伤与快乐，慈悲与善意，正道、达磨与非达磨等。道德生活需学会分辨，懂得事物的差别和处事的分寸与限度，就掌握了中道，也就有了达到道德生活的可能。对家居者和修行者而言，道德生活的内容有所差异；对不同性格的人而言，道德生活也略有不同。但正直、公义、解脱（Nibbna）和达磨（神圣生活）是共通的。

四 比丘与僧伽的使命

僧伽为佛家独创。婆罗门教没有僧伽，耆那教有团体，但没有僧伽的制度。僧伽制是佛教从沙门思潮发展壮大为主流宗教的重要原因之一。起初，佛家只有比丘，比丘的前身是放弃家庭生活的苦行僧或游方僧，他们为寻求真理不断寻师问道，聆听教导，并积极论辩。有些苦行僧受教于古鲁多年，另一些则独自冥思，不循师道。苦行僧时代尚没有僧伽，没有教律，也没有奋斗目标。后来，佛陀将他的追随者组织为僧伽团体，戒以教律，教导他们修炼目标。僧伽向所有人开放，没有种姓之分，没有性别之别，没有地位之差，众生平等。若说僧伽里有等级，那源自德行，而非出身。佛陀说僧伽就像大海，比丘是汇聚大海的溪流，每一条小溪有自己的名字和特性，一旦汇入大海，名字与特性便不复存在，融为同一个海洋。因此僧伽中的佛教徒不再拥有种姓和地位，唯一的区别只剩性别。

僧伽团体内分为两种，沙弥和比丘。沙弥年龄不超过20岁，遵循三皈依（Trisarana）和十波罗密多（不杀、不盗、不淫，不妄语，不饮酒，不宜食时不食，不作恶，不装饰，不奢侈，不爱钱财），沙弥可在任何时候离开僧伽成为居士，但仍然为比丘服务。比丘则要求严格一些。成为比丘前需经历两个阶段：出家人和受具足戒（Upasampada）。成为比丘十年后可以成为戒师或亲教师（Uppadhya）。亲教师有资格接受普通人并教导他成为出家人。训导期结束后，这名出家人能以亲教师之徒的名义申请加入僧伽，僧伽将考查他是否有资格成为一名合格的比丘。比丘需谨遵戒律，只能拥有八样东西：三种布衣（穿在内的中宿衣Antarvaska，穿在外的上著衣Uttarasang和最外御寒的僧伽梨Sanghati）、束腰带、施舍钵、剃刀、针和水壶。他必须恪守贫穷，乞讨食物为生，一天一顿饭，没有住处时住在树下。比丘的戒律有二十六尼萨耆波逸提法（Nissagiya-Pacittiya）、九十二波逸提法和七十五众学法（Sekhiya Dhamma）。

比丘是苦行僧吗？有一段佛陀与游方僧尼拘律树（Nigrodha）的对话，可以解答这个问题。尼拘律树认为自我禁欲是苦行的本质，但对如何通过自我禁欲达到最终解脱仍不明就里。佛陀描绘了苦修者的吃、穿、住、行的各种可能境况，那是不分好歹，极尽艰苦，刻意受难的生活。佛陀问尼拘律树：如果这样行苦修，可能会损害修行。尼拘律树询问缘故，佛陀一一道来：“如果一位修行者行这样的苦修，达到自我满足，那他的目标也就达到。然而，却会有损修行。通过这样修行，他可能会抬升自己而轻视别人（修行不如己的人），这样有损修行。他可能沉醉、痴迷于这种修行，生活丝毫不加注意，这样会有损修行。这样的修行会给他带来馈赠、荣誉和名声，他会自我满足，这样有损修行。有了荣誉和名声之后，他会更加抬高自己，更加沉醉与痴迷，生活更不加注意，这样有损修行。他在挑选食物时，会做出选择‘这个适合我，那个不适合我’，对适合的就更加沉迷，对不适合的随意拒绝，割裂了事物，无视这样做的危险，这样有损修行。他可能会希求赐礼、荣誉和名声，想到国王给了我声誉，他的官员们也会给我声誉，然后贵族、婆罗门、家居者、办学者都会给我声誉，这样有损修行。曾有一个苦行者对婆罗门说：这个人可以凭借任何东西活着，茎、芽、果实、枝结、种子，用下颚骨嚼碎它们，人称他为圣人！这样有损修行。他们可能受神秘主义影响，没有对事物做出公正判断，这样有损修行。他们可能伪善、欺骗、嫉妒、吝啬、狡猾、贪婪、硬心肠。他们可能有坏念头、错误的观念，执轮回的教条，错误地解释他的体验，这些都有损修行。”（BookV，PartII，2.3-27）苦行僧的种种行为，因与达磨和道德相悖，被视为有损修行，而比丘是达磨和道德的践行者，因此比丘不是苦行僧。

比丘是婆罗门吗？佛陀回答，比丘不是祭司，他们没有种姓，非世袭出生，他们不似婆罗门那样相信神灵，主持仪式，索取物质利益；比丘不能结婚，没有家庭，没有财产，禁止杀生，却拥有精神和道德生活的自由。比丘虽与婆罗门一样要接受上师的训导，婆罗门奉师如再生之父，如神明，需顶礼膜拜，但对比丘而言，亲教师固然值得尊敬，但个人解脱仍需自己努力，需要服从的不是前辈，而是达磨，立足于己，才有思想的自由。比丘的身份不像婆罗门那样终身不变，婆罗门即使因犯罪或品性不端，其种姓也不会取消；但比丘却要谨遵誓言，遵循五戒（Pancasila），违背誓言即违背达磨，违背达磨者犯有波罗夷罪（Parajika），将被驱逐出僧伽。（BookV，PartII，3.1-12）

宣传佛法是比丘最大的义务。佛陀教导传教的比丘，要深入到伟大的仙人、宫廷的圣贤和婆罗门中去，要告诉他们：“达磨的馈礼甚于一切礼物；达磨的甜蜜甚于一切甜蜜；达磨的喜悦甚于一切喜悦。野草会破坏田野，情感会带来伤害，仇恨会带来伤害，自负会带来伤害，贪欲会带来伤害，但达磨的馈礼只会带来巨大的回报。”（BookV，PartIII，1.9-16）按安倍德卡尔的说法，佛陀创立僧伽的目的之一是培养精英，给予在家信众真实而公正的指导，这也是比丘被禁止拥有财产的原因，因为拥有财产会阻碍他们自由思考。另一个目的则是为了建立一个不受约束、服务世人的团体。

僧伽创立的目的，正是为了充分发挥宗教的社会功能，以高度统一的思想信念，打破藩篱森严的种姓壁垒，激发各阶层服务他人、服务于众的宗教情感与职责，凝聚和团结最大范围内的积极因素来推动社会的进步。宗教与政治的关系，在安倍德卡尔的著述中，从最初的旗鼓并重，到逐渐分离，并轻重有别。20世纪30年代，印度的民族独立运动势如破竹，宗教与政治形成既相互联袂，又争锋相对的复杂关系。一方面是以宗教改革为先导引发社会和政治改革，宗教成为批判的对象；另一方面宗教也是服务于政治改革的重要思想武器、适用策略和行动指南，富有宗教意义的行动纲领往往能产生几倍于普通运动的社会力量。如何看待宗教，如何将宗教思想运用于实践，这是每一个社会改革家都不可回避的问题。早期的安倍德卡尔认为宗教改革的意义甚于政治改革，“在政治上，我们获得了平等，但在生活上和经济上我们还是不平等。这种对立的生活，我们到底还要持续多久？我们必须尽早消除着这个对立，否则，那些遭遇不平等者将摧毁政治民主的结构。”1转引自Ahir.D.C., Selected Speeches of Dr. B.R.Ambedkar, New Delhi: Blumoon Books, 2000, p45-46..他在《佛陀及其宗教的未来》一文中指出宗教可以发挥巨大的社会力量，但需满足四个条件：（1）社会必须由法律和道德共同维持，缺一不可，否则社会将面临瓦解。宗教在思想层面就是道德，因此每个社会都需保有这项治理原则；（2）宗教如要发挥作用，必须符合理性，所谓理性即科学的另一名称。（3）宗教的道德标准是自由、平等、博爱的基本原则。宗教若不认定此三原则，宗教将遭到毁灭。（4）宗教不可将贫穷神圣化。2B.R.Ambedkar: Buddha and the Future of His Religion, in Ahir.D.C.ed., A Panorama of Indian Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1995,pp37-38.基于科学和伦理的宗教才有益于社会福祉。到了晚年，他逐渐意识到宗教问题的复杂性，也看到了宗教的两面性问题。在《佛陀或马克思》一文中他认为宗教是自由社会之必须，但是并非所有宗教都是好的。“虽然比较宗教学已经破除了由于纯粹武断和先入为主造成的人们在区别真实的宗教和错误的宗教这个问题上的纠结。但是它也带来了关于宗教的某些错误观念。其中有害的一点是我已经提到的，即所有的宗教都是好的，不需要区别对待，没有比这更大的错误了。宗教是一种制度或势力，在它的控制下，和所有社会势力或者制度一样，它可能对一个社会有益，也可能对一个社会有害。”3Dr.Babasaheb Ambedkar, Writings and Speeches, Vol3, Mumbai, 1987, p24.他试图将宗教中富有进步意义的内容抽绎出来，将神圣生活的达磨与通俗意义上的宗教分离开来。他借佛陀之口阐述宗教与达磨的区别，他认为宗教是个人的，而达磨是社会的，达磨就是正行，人与人之间的正确关系；宗教的目的是揭示万物起源，达磨的目的则是重建世界；宗教里充满神、灵魂、祈祷、崇拜、仪式、献祭等，人与人之间的道德感较弱，就算每一宗教都诉诸道德，但道德不是宗教的基础，然而达磨与道德几乎同义，达磨即道德。（Book IV，PartI.2.8，4-5）与现实生活有关的，以人为中心的，富有道德的宗教才是真正的宗教，以神为中心、关心灵魂拯救、提倡献祭的宗教则是完全错误的。

坚守达磨的宗教精神是促进社会改革的良方，因为佛教是符合理性的，有助于大众福祉的，信守达磨真义的，因此安倍德卡尔选择了佛教。当试图回答新佛教是否为佛教时，这里有一个佛教判定标准的问题。实际上，安倍德卡尔在书中为“佛音”（即佛陀的教示）订立了三条准则，遵循此三者即为佛陀的教示，否则便不是佛陀的教示。这三条为：“第一，如果可以自信的宣称完全拥有理性与逻辑，则此教示是合乎理性和逻辑的。第二，佛陀不会为不符合人们福利的事情争论，因此与人们福祉无关的话不是佛陀所言。第三，佛陀将所有事物分成两类，一类是他确定的，另一类是他不确定的。他所确定的就是肯定与确然的，反之就是非确定的。”（Book IV，PartII.v.13-15）理性、社会福祉与确然性，是判断佛陀所言的标准。而这三条，也成为安倍德卡尔进行材料筛选、甄别与运用的标准。它既是安倍德卡尔看待传统佛教的标准，也是新佛教成立的标准。当以理性和符合科学为判定标准时，在巴利语三藏中关于佛陀成道前种种带有个人想法与幻象的修行，如众天神对悉达多王子修行的助力，佛陀与魔的化身摩罗的辩诘与对战，在安倍德卡尔的著作中均略去了。王子出身前“白象托梦”的故事也改为“菩萨入梦”。4摩诃摩耶梦见四位天神把她连床带人抬到雪山，四位天神的妻子把她带到曼萨罗瓦尔（Mansarovar）河洗澡、着装，涂上香水并戴上鲜花。然后智者的菩萨走来，对她说：“我决定在此世做最后一次，也是最终的出生，你愿意做我的母亲吗？”。她回答：“是的，很愿意。”于是摩诃摩耶醒来了。（Book I, Part I, 3.6-10）关于确然性，有这样一个对谈的场景。佛陀住在舍卫国（Shravasti）的祇陀林（Jeta）时，与一位名叫婆塔巴达（Potthapada）的游方僧有一段对话：

婆塔巴达问：“请告诉我，世界是永恒的吗？是否它是唯一的真理，其他净是胡言？”

佛陀说：“婆塔巴达啊，对此我没有看法。”

婆塔巴达接着问：“世界不是永恒的吗？世界是有限的吗？世界是无限的吗？灵魂与肉身一样吗？灵魂是一种，肉身是另一种吗？死后真的会再生吗？死后不会再生吗？是既会再生，还是死后不再生？既不生，死后也不会再生？”

佛陀说：“婆塔巴达啊，对此我没有看法。”

“为什么没有看法呢？”

“因为这些问题无关福祉，无关达磨，甚至无关正行，也不会脱离并净化欲念，不会带给心灵平静，不会带来真正知识，不会带来洞见，不会带来涅。因此我对此没有看法。”

“那什么是您可以确定的呢？”

“婆塔巴达，我解释过什么是苦，苦的由来，苦的消止，一个人通过何种途径抑制苦。”“为什么您这样说呢？”

“因为这个问题关系福祉，关系达磨，与正行的开始有关，能脱离并净化欲念，使心灵平静，带来真正的知识，带来更高层次的洞见，带来涅。因此，我这样认为。”（Book IV，PartI，3.2.1-13）

确然性是运用理性考量大众福祉的结果，达磨则是判定确然性的尺度。符合达磨的即是确然的，否则便不是，从这个意义上讲，达磨与确然性等价相关。个体理性与群体福祉，与达磨伦理的个体性与群体性的辩证关系有关。自法，即自我达磨（svadharma）是印度伦理思想中的一个关键词。自法关注每个人的宗教思想与精神追求，关注个体以何种方式获致精神的完满，这种认知方式既包括主体对其自身的认识，也包括主体对外在客体的认识。一方面它关注精神主体的内在层面，以追求自身本性与最高者协同为目标，通过认识自身、践行自身，从而在存在层面上体验主体对自身存在的忠诚，体验达磨赋予自身存在的意义。另一方面，主体的这种精神追求又需要对外在客体的认识。主体在这一认知过程中，自觉或不自觉地会从主体自身的角度考量其与客体或他者的关系，从而对他者进行观照，寻求自我与他者相融共存的可能性，最终消解主体与客体的界限，使自我与他者融为不可分。自我达磨通过对主客关系的整体性认识，进一步深化对自我的深度认知。履行了自我达磨后的个体，完成了主客关系的归一，最后回归到主体自身的达磨践行上来，使自我达磨经历“个体—群体—个体”的实践模式。因此，自我达磨不仅仅指涉个体精神自我层面，更需要揽括群体性的生活方式，这是达磨对社会福祉的自然要求，关心个人精神生活的完满与关心团体福祉并不矛盾。在安倍德卡尔看来，个人修为与群体福祉不但不矛盾，反而要为个人达磨筹划明确标准，使之朝着有利于增强团体福祉的方向努力。因此他强调僧伽重于比丘，僧伽帮助比丘成为不同于苦修者和游方僧的人，也令他的尊严不逊于婆罗门阶层。一方面深入理解僧伽团体共有的价值信条——达磨；另一方面比丘在达磨指导方针下得到正确的修行，并将这种修为方式传播于众，僧伽极大增进群体福祉，并在更大层面上影响社会，从而推动大众福祉。对比佛教三宝佛、法、僧，新佛教实际在原三宝基础上增加了新宝，即僧伽。这也暗合安倍德卡尔个人的社会哲学。

五 几点分析与看法

安倍德卡尔的社会哲学是自由、平等和博爱，同时他坚持强调，这一观念并非借用法国大革命口号，而是源自宗教，源自佛陀的教导。“在别人看来，我的哲学观是借用法国大革命，但我没有。我的哲学观是以宗教为基础，而不是政治科学。我的哲学观是源自于我的导师，也就是佛陀的教导。”1转引自Ahir.D.C., Selected Speeches of Dr. B.R.Ambedkar, New Delhi: Blumoon Books, 2000, p101在佛陀首次宣讲中，有信徒提问，哪些信条可以作为生活的标准？佛陀回答：“这个答案你自己将会找到。你也许会问这些信条对个人好吗？也可能会问这些信条能否增进社会的善行？”（Book II，PartII.3.11）有人问，佛陀教导公平、爱、自由、平等、兄弟之情了吗？佛陀能回答马克思的问题吗？安倍德卡尔说，“佛陀带给社会以启示，他回答了所有问题”（Book III，PartII.1.28）。安倍德卡尔认为佛陀是印度史上最早、最伟大的社会改革家。任何一部社会改革史都必须从他开始，若忽略其崇高成就就没有一部完整的印度社会改革史。2Dr.Babasaheb Ambedkar: Writings and Speeches, Vol.3, Govt. of Maharashtra, 1987, p165.安倍德卡尔的社会改革史是一部贱民解放运动史，改宗佛教与贱民解放运动关系密切。他曾在演讲中说：“改革印度教社会不是目的，追求社会自由才是我们的宗旨……我非常明确地告诉你们，宗教是为人的，而不是人为宗教。为了享有人道待遇，请你们改宗。改宗是为了组织起来。改宗是为了得到力量。改宗是为了保障平等。改宗是为了获得自由。改宗是为了家庭幸福。”3Ahir.D.C., Selected Speeches of Dr. B.R.Ambedkar, New Delhi: Blumoon Books,2000,p19.在他的皈依仪式上，他对所有皈依者说：“佛教不只为自己的国家服务，也是为全世界服务。在现今世界情势下，佛教对促进世界和平不可或缺。今天你们以佛陀信徒的身份发誓，不只为自己的自由而努力，而要为促进国家和全世界的自由而努力。”4Nagendra Kr. Singh, Ambedkar on Religion, New Delhi: South Asia Books, 2000, p435.

《佛与佛音》被称为新佛教徒的“圣典”，实际上，新佛教不仅仅是一种新的宗教信仰，而是一场关涉政治、经济、文化、社会地位等多方面，涵括民主、人权、自由的现代价值，折射世俗印度与宗教印度交融相向的民众运动、社会现象和改革思潮。20世纪六七十年代，由于安倍德卡尔的个人强大的号召力和影响力，追随者甚众，新佛教也一度被称为“安倍德卡尔教”。随着谨从新佛教22条戒律122条誓言为：我不再信仰和崇拜梵天、毗湿奴和湿婆神；我不再信仰和崇拜罗摩和克里希那；我不在信仰和崇拜象头神等其他印度教的男神和女神；我不再信仰神的化身论；我不在相信佛陀是毗湿奴的化身，这是有害和错误的宣传；我不再执行祭祖萨拉塔仪式（Shraddha），也不提供Pind-dan（祭品）；我不违背佛陀的教导；我不再履行婆罗门主持的任何仪式；我相信人人生而平等；我将努力维持平等；我将遵行佛陀教导的八正道；我将遵行佛陀指引的十波罗密多；我将以慈悲之心对待众生；我不偷；不妄语；不淫；不饮酒；努力遵行佛教三原则的引导；皈依佛教并放弃阻碍人类发展、对人差别待遇和视他人为低等的印度教；我坚信佛陀的达磨是正法；我相信此刻已获得重生；我将以佛陀的达磨作为人生的指导。、拒绝崇拜印度教神祇和过印度教节日的第一代追随者过去以后，第二代、第三代佛教徒对新佛教的理解也渐渐发生变化，不似从前那么热衷与虔诚。笔者曾与印度中央邦政府研究院教授舒明经（Shubra Thripathi）就此问题进行讨论时，舒教授说，新佛教徒将安倍德卡尔奉为上师，家庭设神龛里会摆放安倍德卡尔的半身像，佛教徒结婚时会在安倍德卡尔画像前证婚，但新佛教徒在遵循佛教仪式的同时也祭奉印度教神祇，这并不罕见。林煌洲在《印度佛教的近现代发展与现状》一文中指出，安倍德卡尔的佛教运动很少获得大菩提协会和印度以外的佛教徒的支持，这可能与安倍德卡尔的佛教运动与政治关系密切有关。同时他还进一步指出，通过安倍德卡尔佛教运动改宗佛教的原印度教贱民所信仰和追随的，只是安倍德卡尔本人，不仅对佛教的实践几近无知，而且仍奉行印度教的习俗与仪式。2林煌洲：《印度佛教的近现代发展与现况》，载《印度思想文化与佛教》，台北：国立历史博物馆，2002年，第239-242页。这里面有深刻的政治原因，正如游祥洲所认为的，佛教复兴运动与贱民解放运动在“安倍德卡尔主义”大旗下不可分，贱民解放运动因现实政治利益的分配而变得复杂，佛教复兴运动则因弘法人才与宗教资源的不足而处于极不稳定的危机之中。3游祥洲：《论入世佛教与当代印度佛教复兴运动——从安贝卡博士到TBMSG的发展进路》，载第五届“人间佛教薪火相传”印顺导师思想之理论与实践研讨会论文集，2005年。新佛教徒也多局限在马哈拉施特拉邦的马哈尔人中。政治因素确是新佛教发生改变的主因，但同时还有思想和文化上的原因。

安倍德卡尔的《佛与佛音》强烈的理性主义、人本主义、道德至上的意味，与印度教改革中寻求同一宗教思想不谋而合。不论是泰戈尔所倡导的“人的宗教”，还是甘地提出的“普世宗教”，都致力于将印度本土的印度教、伊斯兰教、基督教、佛教、耆那教、锡克教、拜火教中符合现代价值、具有普世意义的信条加以阐释与提炼，从而建立较为统一的宗教观，使分离的、各执其事的宗教派别融为一体。而《佛与佛音》所希冀获达的，同样是这样一种积极而内省的宗教精神。随着这一宗教精神的深入人心，新佛教与印度教之间泾渭不甚分明，甚至自然消弭了，原因也是多方面的：

第一，印度教卓有成效的改革，尤其是对表列种姓长期以来从政治层面到社会意识上的着意重视，客观上弥合了低种姓者长期形成的心理劣势。

第二，安倍德卡尔的最小伤害原理使新佛教仍囿于印度文化圈，随着时间推移，会愈加深入地扎根于这片土地和传统中。观念的改变只在一念，但日积月累的生活习惯和习俗却一以贯之。因此从外部表现看，新佛教徒与印度教徒的差异可能并不显著。

第三，印度宗教以践行为本，加大考察新佛教运动成效的难度。新佛教是安倍德卡尔身体力行的一项群众运动，《佛与佛音》是他寻求超越宗教的狭隘观念，在更高的道德层次上给予个体精神以向导的一次伟大尝试。随着他对佛学钻研渐深，个人的宗教情怀愈加浓烈，印度宗教观本是实践的宗教观，在近代印度更为典型，一方面佛教的僧伽团体正好成为理想社会蓝图的实现工具；另一方面以佛教作为斗争战略和策略，不完全是方便设计或功利用途，而是基于对宗教实践观的深刻理解。在安倍德卡尔的皈依之日，他曾发表一段颇具历史意义的感言：“今天，我获得了重生，因为我放弃了那个主张不平等和压迫的古老宗教。我不再信仰所谓的化身，认为佛陀是毗湿奴的化身是谬误和有害的说法。我不再是任何印度教男神或女神的信徒，我也不再遵从沙拉塔（Shraddha，印度教的丧葬仪式）。我只奉行佛陀的八正道。佛教才是真正的宗教，我将以智慧、平等、慈悲三原则引领我的生活。”4Dhananjay Keer, Dr. Ambedkar: Life and M ission, Third Edition, Bombay: Popular Prakashan, 1971, P500.在个人宗教情怀与政治抱负之间，安倍德卡尔选择新佛教这样一种不墨守仪式，而追求深层内省实践的宗教形式，这对于受教育程度极低的低种姓和贱民阶层而言理解难度极大。应该认识到，对新佛教的理解必须超越通俗意义上的宗教，而从社会群体生活的伦理层面、宗教观的精神层面、内在实践的意识层面挖掘更深广的内容。

第四，宗教两面性以及由之而来的宗教与政治关系，一直是困扰印度现当代知识分子的一个典型问题。每一代优秀的改革领袖都曾对这一问题做过自己的解答，安倍德卡尔也不例外。他试图剥离宗教的消极作用，以达磨进行重新命名和阐述。遗憾的是，他在皈依佛教不久后逝世，没能对这一问题进行深入探讨，而且对僧伽团体的使命阐述和宗教的群体性引导也未能尽善尽美。他的最终政治理想是建立一个自由、平等、友爱的社会，各阶层能充分自由地享受广泛的共同利益和事业，拥有大量的共同价值，不同等级之间自由交换、自由学习、一起共餐，相互通婚。然而，佛陀的达磨，即正确的达磨如何使这一理想成真，仍留待后人做出回答。