试论王弼玄学之新方法

2015-03-17刘季冬

五邑大学学报（社会科学版） 2015年2期

关键词：一统王弼玄学

刘季冬

(广东财经大学马克思主义学院，广东广州 510320)

试论王弼玄学之新方法

刘季冬

(广东财经大学马克思主义学院，广东广州 510320)

王弼会通儒道构建新的玄学思想体系是通过注《老子》实现的。王弼注《老子》使用了直觉思维、辩名析理等多种方法，其中“执一统众、以简御繁”为主导方法。这一方法在王弼注《周易》、《论语》中也有体现。以“执一统众、以简御繁”为主、多种方法并用的思想方式为王弼玄学之新方法。

王弼；玄学新方法；执一统众、以简御繁

哲学思想方法之重要，为学界所公认。汤用彤认为：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。”[1]25表明新方法在学术思潮中处于统领的地位。具体到王弼的玄学思想，王晓毅认为，王弼超越汉儒、开创玄学新时代的奥秘在于使用了新的方法：“新学说的诞生，离不开新的学术眼光，即新的学术方法。它使人摆脱传统的局限，开辟了新的认识视角，于是世界的映像为之一变，发生了世界观的变革。这是古今中外大师成功之关键，也是王弼超越汉儒魏法，开创玄学新时代的奥秘所在”[2]193。

一、王弼玄学新方法的几种观点

王弼玄学之新方法，是魏晋玄学研究中分歧较大的问题之一，概括来说主要观点有：

(一)言意之辨。汤用彤认为：“依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。”[1]26汤一介也持这一观点。

(二)辩名析理。冯友兰认为：“玄学的方法是‘辩名析理’，简称‘名理’”[3]。

(三)本末体用。余敦康认为：“王弼的方法论思想的主要特征也不在于‘辨名析理’，而在于运用体用本末的方法来处理有与无，现象与本体的关系，在抽象与具体之间架设了一道桥梁。”[4]117进而认为：“‘崇本息末’是王弼的方法论思想的新意所在，也是他的方法论思想的基本原则。”[4]118高晨阳也持这一观点。

(四)多种方法并用。王晓毅认为：“什么是王弼的新方法呢？学术界有多种说法，有‘辨名析理’说，有‘得意忘言’说，有‘本末体用’说。其实，上述方法并不矛盾。它们在王弼玄学体系的创建中发挥了不同的作用：‘辨名析理’，是其逻辑思维方式；‘得意忘言’，是其解释经典的工具；‘本末体用’，是其解决本质与现象关系的哲学思路”[2]193。

以上观点从不同方面拓展并加深了对王弼玄学思想的研究，为进一步探寻王弼玄学新方法打下了基础。笔者认为，王弼玄学新方法必须是王弼构建自己玄学思想体系时起主导作用、并与前代及同代思想家不同的方法。

二、以“执一统众、以简御繁”为主的思想方法

探讨王弼玄学之方法，必须考察王弼是通过怎样的途径来构建自己的哲学思想体系、通过怎样的方式得出自己思想的主导原则。

关于中国哲学之方法，劳思光提出基源问题研究法有启发意义：

我们着手整理哲学理论的时候，我们首先有一个基本了解，就是一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答复或解答。我们如果找到了这个问题，我们即可以掌握这一部分理论的总脉络。反过来说，这个理论的一切内容实际上皆是以这个问题为基源。理论上一步步的工作，不过是对那个问题提供解答的过程。这样，我们就称这个问题为基源问题。[5]

根据劳思光基源问题研究法的理论，王弼所处的时代所要解决的根本问题是什么，这个是勿容置疑的，即是会通儒、道，即打通名教与自然的关系。王弼主张名教在自然的状态下存在与发展，并通过注《老子》建立了“以无为本”，“崇本举末”的思想体系。

王弼通过注《老子》建立新的思想体系，首先面临经典解释方法的创新。在中国学术史上，汉代以经为学，在“儒术”独尊之前，儒家学术思想就存在着烦琐的倾向。司马谈说：“夫儒者以《六艺》为法。《六艺》经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。”[6]这种烦琐的学术思想在两汉时期逐步加强。班固对经学的繁琐所引起的弊端有着深刻的认识：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”[7]东汉中期以后，经学繁琐化的风气愈演愈烈，王弼在总结汉魏时期易学衰落的原因时说：“伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推至五行，一失其原，巧愈弥甚。”[8]609烦琐的注释，使人们专注于琐屑的文句，“博而寡要”，迷失大义。

到了魏晋时期，学术风气经历了从烦琐到简约的转变。王弼力图从世界最高原理上把握纷繁复杂的世界万物，认为道是万物之宗，以此会通儒、道而为一。这就是“执一统众、以简御繁”的思想方法，其具体表现在注《老子》、《周易》与《论语》的注释方法中。

王弼注《老子》构建了融合儒道的玄学思想体系，《老子指略》既是其注《老子》的指导思想，也是其注《老子》的思想总结。因此，我们首先可以通过《老子指略》来了解王弼通过怎样的思想方法确立“以无为本”，“崇本举末”的玄学思想。

在《老子指略》中，王弼似乎提出了自相矛盾的诠释思想。他一方面说：“名之不能当，称之不能既”[8]196，“故名号则大失其旨，称谓则未尽其极”[8]198；另一方面，他又说：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”[8]199为什么会出现这种矛盾的诠释思想？仔细分辨就会发现，王弼所说的不能“名”、不能“称”通常是针对本体“无”而言的。本体“无”既然不能“名”、不能“称”，又是如何认识的呢？“欲言存邪，则不见其形；欲言亡邪，万物以之生。”[8]17“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。不得而知，更以我耳、目、体不知为名，故不可致诘，混而为一也。”[8]31这表明对本体“无”的认识主要是通过直觉思维来完成。余敦康认为：“在王弼的思想中，直观体验的方法确实占了很大比重，‘圣人体无’的说法就是一个显明的例证。”[4]131直觉思维是传统思维的重要特征。对于直觉思维，蒙培元有过精当的论述：

直觉思维的特点是整体性、直接性、非逻辑性、非时间性和自发性，它不是靠逻辑推理，也不是靠思维空间、时间的连续，而是思维中断时的突然领悟和全体把握。这正是传统思维的特点。就是说，它不是以概念分析和判断推理为特点的逻辑思维，而是靠灵感，即直觉和顿悟把握事物本质的非逻辑思维。[9]

由上可知，直觉思维是王弼玄学思想方法之一，他对于本体“无”主要是通过直觉思维的方式来把握的。

王弼的“辩名、言理”与“定名、论实”主要是针对形而下的“有”的认识而言的：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。”[8]199对于形而下的“有”，王弼则采用了“辩名析理的”方法。“辨名析理方法，简称名理方法，所谓辨名析理，就是指通过比较概念的异同，研究概念之间的联系，以达到分析事物规律的目的。名理方法是在名实方法基础上的发展。从内容上看，名实方法侧重解决事物的概念和本质之间的关系问题，而名理方法则在此基础上进一步探求事物的规律及与它事物的关系问题”[2]205。

如果只是一般地使用直觉思维与辨名析理，王弼的玄学思维就不会有特殊之处。这两种思维方式在先秦诸子中就已存在。如果王弼只做到以直觉思维认识本体“无”、以“辩名析理”展开对“有”的论述，则可能会与其它玄学家一样出现本“无”与末“有”相脱节的状况，难以建立会通儒道的玄学体系。王弼解决这一难题是通过“执一统众、以简御繁”的思想方法，将直觉思维与辩名析理相结合，来实现形而上的本体“无”与形而下的“有”相联系，从而建立“以无为本”，“崇本举末”的思想体系的。在《老子指略》中，王弼一开始就说：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。[8]195

“听”、“视”“体”、“味”等是直觉体验的方式，“无形”、“希声”、“无呈”是直觉体验的结果。“形必有所分，声必有所属”是“析理”。“四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至”通过“析理”表达贵无而不贱有思想。“无形无名者，万物之宗也”、“故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”，是本段的主题思想，表达了王弼“崇本举末”的思想主张。而贯穿其中的思想方法是“执一统众、以简御繁”：“无形无名者，万物之宗也”，强调的是“执一”、“以简”；“苞通天地，靡使不经也”，强调的是“统众”、“御繁”。

《老子指略》中，王弼对《老子》的思想进行了高度的概括：

《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。[8]198

这段话可以分三个层次来理解。其一，开始部分是对《老子》一书主导思想进行高度的概括，即“崇本息末”。其二，“观其所由，寻其所归”告诉我们诠释《老子》的方法：“言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。”此即为“执一统众、以简御繁”诠释方法。其三，“解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑”，则从正反两个方面说明是否以“执一统众、以简御繁”思想方法认识《老子》带来的结果。

需要论及的是余敦康以本末体用尤其是以“崇本息末”作为王弼主要的思想方法，高晨阳也持此一观点。“崇本息末”之“息”字的理解在学术界存在较大的争论：一种认为“息”字当“止息”理解，一种认为当“生息”理解，两种理解都可以找到历史文本的根据。余敦康所使用的“崇本息末”中的“息”字是当“生息”来理解的。他说：“《老子》对儒、墨、名、法各家都表现了明确的否定态度，而玄学的着眼点是会通而不是否定。王弼在《老子指略》中运用‘崇本息末’的方法，对各家都作了适当的肯定”。[4]122应该说余敦康对王弼哲学思想与老子哲学思想之区别是把握得很准的，问题在于余敦康忽视了“崇本息末”这一概念是王弼对老子思想的概括：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！‘崇本息末’而已矣。”[8]198既然“《老子》对儒、墨、名、法各家都表现了明确的否定态度”，此“息”子当然作“止息”理解，而不能当“生息”理解。退一步讲，就算将“崇本息末”的“息”字当“生息”理解，这种在诠释整个文本之后得出总结性的结论，很难说是一种思想方法。余敦康在总结王弼《老子指略》由具体到抽象、又由抽象到具体的论证过程后说：“王弼把这种理论用于方法，提出了‘崇本息末’的命题。”[4]121既然“崇本息末”是一种理论应用于方法后提出的命题，自然很难说是首要的思想方法。命题是结论性的东西，而方法则获得命题的方式。

王弼玄学思想的特殊处在于，他在构建自己的玄学思想体系时，使用了直觉思维、辨名析理等多种方法，而“执一统众、以简御繁”为其思想的主要方法。“执一统众、以简御繁”的玄学方法在《老子》与《老子注》的对比中更能凸显。《老子·十章》：“载营魄抱一，能无离乎？”王弼注解为：“载，犹处也。营魄，人之常居处也。一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾也。”[8]22老子强调的是“抱一”，王弼强调的是“抱一”使“万物自宾”。老子是“执一”，王弼则是“执一统众”。《老子·十一章》：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”王弼注为：“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以(实)[寡]统众也。”[8]27老子只是强调的是“无”的作用，王弼强调的是“无”能“以寡统众”。《老子·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”王弼注为：“万物万形，其归一也……”[8]117老子讲的宇宙万物产生过程，王弼表达的是“万物归一”。

通过以上对比可知，在老子那里并没有体现出“执一统众、以简御繁”的思想话语中，王弼则以“执一统众、以简御繁”的思想方法作出自己的解释。

三、“执一统众、以简御繁”在注释《周易》、《论语》中的体现

(一)“执一统众、以简御繁”是王弼注《周易》的主要方法

汤用彤认为：“王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨。其推陈出新，最可于其大衍义见之。”[1]62并高度赞扬王弼大衍义之论“立论极精，扫除象数之支离，而对于后世之易学并有至深之影响，诚中华思想史上之一大事因缘也。”[1]63说明王弼对大衍义的解释在《易》学历史上有着重大影响。

《周易·系辞上》有“大衍之数五十，其用四十有九”王弼的解释是：

演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。[8]547—548

很明显，王弼对于大衍之数中一与四十九的关系所论“不用而用以之通，非数而数以之成”、“故常于有物之极，而必明其所由之宗也”，是根据“执一统众、以简御繁”的思想方法进行解释的。

再来看看《周易略例》所表现出来的“执一统众、以简御繁”解《易》方法。《周易略例》的开篇《明彖》：

夫彖者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。

夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。

物无妄然，必有其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也……

夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣；夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也。阳苟一焉，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱，而为一卦之主者，处其至少之地也……[8]591—592

王弼感叹说：约以存博，简以济众，其唯彖乎！[8]592很明显，王弼在《明彖》中反复申说的是“执一统众、以简御繁”的诠释方法。

王弼“得意忘言”的思想是在《明象》篇展开论述的：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。……得意在忘象，得象在忘言……[8]609

“得意忘象、得象忘言”可简化为“得意忘言”，是王弼解《易》的方法之一。与“执一统众、以简御繁”解《易》方法相比，哪个更根本呢？从王弼的论述中可以找到答案：“凡《彖》者，统论一卦之体者也。《象》者，各辩一爻之义者也。”[8]615显然，与“各辩一爻之义”的“得意忘言”的方法相比，“统论一卦之体”的“执一统众、以简御繁”的方法是更为根本的解《易》方法。

(二)《论语释疑》所体现“执一统众、以简御繁”的玄学方法

王弼的《论语释疑》，自宋以后忘佚，现在仅有的47条佚文，保留在皇侃的《论语义疏》及邢昺的《论语注疏》中，因残缺不全，难以窥见《论语释疑》思想全貌，但对于了解王弼的玄学思想及其方法仍有参考价值。如《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之哉！’”王注为：“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理难博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”[8]622王弼通过“譬犹”的方式，说出“执一统众”的方法论思想。又如《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言’。”王注为：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于无极者也。”[8]633对于孔子的“无言”，王弼作出“举本统末”的解释，表达了与“执一统众”相同的思想。由此看出“执一统众、以简御繁”的玄学方法在王弼注释《论语》中的痕迹。

小结

王弼“以无为本”、“崇本举末”的哲学思想体系，是通过注《老子》来完成的。王弼注《老子》使用了直觉思维、“辨名析理”与“执一统众、以简御繁”等多种方法，其中，“执一统众、以简御繁”为根本方法。王弼注《易》，使用了“得意忘言”与“执一统众、以简御繁”等方法，而以“执一统众、以简御繁”为主导方法。王弼注《论语》，留下的资料虽然很少，仍然能找到使用“执一统众、以简御繁”玄学方法的痕迹。由此可知，以“执一统众、以简御繁”为主，直觉思维、“辨名析理”、“得意忘言”等多种方法并用，是王弼玄学之新方法。

[1]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].增订版.北京：三联书店，2009.

[2]王晓毅.王弼评传[M].南京：南京大学出版社，1996.

[3]冯友兰.中国哲学史新编(中)[M]．北京：人民出版社，1998：404.

[4]任继愈.中国哲学发展史(魏晋南北朝)[M]．北京：人民出版社，1988．

[5]劳思光.论中国哲学史之方法[C]//韦政通.中国思想史方法论文选集.上海：上海人民出版社，2009：148.

[6]司马迁.史记(一0)[M].裴骃，集解. 司马贞，索隐. 张守节，正义.北京：中华书局，1982：3290.

[7]班固.汉书·艺文志(第六册)[M].北京：中华书局，1962：1723.

[8]王弼.王弼集校释[M].楼宇烈，校释．颜师古，注.北京：中华书局，1980．

[9]蒙培元.中国哲学主体思维[M].北京：人民出版社，1993：187.

[责任编辑文俊]

敬告作者

本刊已被中国学术期刊网及CNKI系列数据库、万方数据库、重庆维普等多家数据库或电子期刊收录，故凡向本刊投稿者，均视为其文稿在本刊发表后可供上述数据库或电子期刊收录并上网。凡不同意文稿被收录、上网的作者，请在来稿时声明，本刊将做适当处理。