德勒兹式仿像:真哲人与真智者的柏拉图式二元对待

孟 亮

(华北电力大学 外国语学院， 北京 102206)



● 人文新论

德勒兹式仿像:真哲人与真智者的柏拉图式二元对待

孟 亮

(华北电力大学 外国语学院， 北京 102206)

本文对柏拉图真哲人与真智者的二元对待进行德勒兹式阐释。柏拉图以真理为根基评判对真理知识的种种宣称。真哲人居于宣称者等级的顶端而智者被示为作伪。真哲人以绝对真理为知识模型，由于对真理的分有度最高，其知识为绝对真理的优秀摹本；而智者仅为他的模型真哲人的仿像，其对相对真理知识的宣称因此被指斥为没有根基，为仿像。德勒兹则恢复智者差异的权利，赋予仿像永久、切近、临在的在场地位。柏拉图式二元对待也就此被揭示为德勒兹式仿像。

柏拉图式二元对待；真哲人；真智者；真理；分有；德勒兹式仿像；差异

柏拉图在《智者篇》 (TheSophist) 中将智者(sophist)描绘成骗子。依他之见，智者所拥有的那种普遍知识 (universal knowledge) 无非是表象而非真实。[1]119或者用德勒兹的话来说，智者被视为小丑、怪物或萨堤尔(Satyr),自称无所不知，却无凭无据，处处抵牾，甚至自相矛盾。[2] 63智者伪称拥有关于真理的知识，也就是亚里士多德意义上的哲学理念。如果真理如同柏拉图所说绝对而客观，那么智者的确是在作伪。第一位智者普罗泰戈拉(Protagoras)有句名言“人是万物的尺度。”[3]863换一种表达法就是，真理是主观的而非客观的，即便有客观真理，我们也无法得而知之。很明显，这里的问题不是有没有真理，而是真理的本质到底是什么。对于智者而言，真理的本质是其相对性。“似乎没有哪一种形式的自证能为真理提供一个绝对的标准。”[4]这也正是智者与柏拉图的分歧所在。与智者不同，柏拉图认为真理是绝对的，真理的绝对性使得柏拉图得以将真理确立为根基 (ground)，借此来衡量甄别那些掌握了关于真理的知识的说法，并把持有这些说法的人划分为三六九等。这里有两个相关的问题。谁关于绝对真理的知识的宣称是有根据的？谁身居宣称者等级的顶端？ 柏拉图会说一个真哲人拥有绝对真理的知识。这样，是真哲人位于等级的顶端。柏拉图会提供什么理由呢？德勒兹指出，根基的作用在柏拉图的分有(participation)说中明白无误地显现出来。[2]62他进一步说：

分有意味着部分有(have part in)，意味着从其后有(have after)，意味着次位有(have in second place)。首位有(what possesses in first place)的是根基自身。柏拉图说，只有正义(justice)自身是正义的(just)。至于那些我们称之为正义的东西，他们拥有次位、三位、四位…或者仿像式的正义品质。只有正义自身是正义的不是一个简单的分析性命题。它是理念作为首位有的根基的名称。根基的功能是允许分有，是次位赋予(give in second place)。这样，或多或少以不同程度分有者就必然是一个宣称者(claimant)。 宣称者索要根基；宣称必须有根基(否则就被斥责为没有根基)。[2]62

这里我想把“正义”替换成真理，因为这段话对于真理也适用。对于柏拉图而言，真哲人关于绝对真理的知识精确摹拟了绝对真理。由于他对绝对真理的最大分有度，他的知识可以说是绝对真理的优秀摹本。而智者只是其模型——真哲人——的仿像(simulacrum)，因此饱受谴责，其关于相对真理的知识的宣称也被判定为毫无根据，纯属仿像(simulacral)。相比之下，德勒兹既否认绝对真理模型的合法地位，也否认真哲人的合法地位，他恢复了智者的权利——不是对真理的权利而是对差异本身的权利，这样就赋予仿像以永恒、切近而内在的在场 (presence)地位，而智者的这个地位正是柏拉图在《智者篇》的对话中拒绝给与的。

智者在整个对话中的缺席表明：尽管柏拉图或者爱利亚学派声称要忠实地再现智者的论辩并公正地对待智者，论争的对话其实并不是在真哲人和真智者之间展开，而是一个仿像的二元对待(dualism)，其中，爱利亚学派的哲人保持着主宰性的、排他性的在场地位，渐进地、完全地消除了智者在哲人行列中的在场地位，就此否定了智者接触真理的权利。

一、德勒兹与真理

详细论述这个问题以前需要指出两点。德勒兹追随尼采去质询真理的价值，他关注的不是真理自身的问题，而是谁在追求真理的问题。表达这个尼采式问题的另一种方式是去问追求真理的那个人想要什么。[5]94德勒兹—尼采式的回答是，追求真理的人追求的是把生命变成“谬误”，把此世变成表象，把知识与生命相对立，把生命销蚀殆尽。[5]96潜藏于这一切背后的终极动机是保存他的类型、他的权力、他的胜利或者知识对生命的胜利。[5]96因此，他是一个反动的哲人。柏拉图与苏格拉底无疑是他的类型的代表人物。他们在把生命贬斥为劣等的生成(becoming)的同时赋予抽象普遍的真理以绝对的价值。[5]103如此，将关于真理的知识抬高到生命之上也就毫不奇怪，苏格拉底宁为真理而死也不愿无真理而苟活也不足为奇。真理之相(form)与正义之相一样绝对，在柏拉图主义中占据核心的位置。

这样，德勒兹阐明柏拉图如何利用正义的根基测试来揭露仿像或智者之时，也就将批评的矛头间接地指向了绝对真理，后者的绝对价值充分体现在其作为根基测试的功用上，正是这种功用将真哲人与智者区别开来。对于德勒兹而言，柏拉图的真理的绝对性不仅在于真理绝对正确，而且在于柏拉图避免将真理与其自身的具体意志、与强力、与权力意志 (will to power) 联系起来。[5]95这种超验真理大有问题，因为它将所有非超验之物，不管是生命还是智者都置于其权威宰制之下。前文已提及，智者的真理观不是超验的。智者相信“世界的本质对于每个人来说就是它向那个人所呈现的表象。”[3]863真理并不高于生命，而是内在(immanent)于生命中，内在于生命的表象中。真理就是表象，这“不再意味着否定此世的真实”，而是意味着对生成的拣择、强化和肯认。[5]103表象就是生成。真理就是生成，而不是存在 (being)。如果它是存在，那也是生成的存在(the being of becoming)。然而在柏拉图那里，生成作为表象就是谎言，就是虚假，就是真理的仿像，存在的仿像。而在智者那里，在尼采那里，也在德勒兹那里，柏拉图所谓的虚假即是真理，真理即是虚假。因此，根据柏拉图的真理标准，智者、尼采与德勒兹皆为关于真理的知识的作伪者，如果他们还声称拥有关于真理的知识的话。这就引出了第二点。

当我说德勒兹关注的不是真理本身的问题时，我的意思是德勒兹并不像古典哲人那样热衷于“在思想与真理之间建立权利的纽带”，而是力图将真理从超验的高处拖至下面的内在层面。[5]95从上文提到的原因不难看出,德勒兹并没有否认真理的存在,他只是否认真理的超验性。在 《差异与重复》(DifferenceandRepetition)中，他讨论的是内在的真理，也就是柏拉图所说的虚假，虚假化形于仿像，化形为差异自身。这不该被理解为，德勒兹在试图推翻柏拉图主义的同时致力于确立另一种类型的真理。确立一种新型的真理——即使是内在的真理——绝非德勒兹的本意。但是这种错觉是必要的。在德勒兹看来，反转柏拉图主义时保留诸多柏拉图的特征不仅难以规避，也是合宜之举。[2]59这是因为错觉是从古典哲学的窠臼中获得自由的必要一步。德勒兹不得不进行哲学思考，仿佛他要确立一种新型的真理，然后就转入下一个阶段，就此将真理的问题永久性地抛在身后。

为了说得更加清楚，我们来回顾一下德勒兹的思想发展轨迹。 《尼采与哲学》(NietzscheandPhilosophy)于1962年在法国出版。书中，德勒兹谈及尼采对旧式真理价值的质疑以及尼采用表象——即新式真理——来替换旧式真理的做法。[5]103可以说德勒兹对真理的态度无异于尼采。德勒兹的后一部著作《差异与重复》 (1968) 对真理的价值问题弃之不谈。该书尽管要推翻柏拉图主义，但并未长篇大论地讨论真理。德勒兹没有直接触及真理,可是他的批判矛头却最终指向执迷于真理价值的古典哲人, 包括古典哲人最后一个代表康德。[5]94随后的一本著作 《千高原：资本主义与精神分裂》(AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia)(1980) 标志着德勒兹摆脱了以真理为指归的古典哲学获得了思想上的独立。本文中，我的讨论主要集中在德勒兹思想发展的早期阶段，即《尼采与哲学》和《差异与重复》。

二、真哲人与真智者的二元对待

现在让我们看看柏拉图的《智者篇》。该书佐证了德勒兹的看法：柏拉图的二元对待不是模型 (Model) 与摹本 (copy) 之间的二元对待，而是摹本与仿像之间的二元对待，是承受理念 (Idea)的行动的一方与逃避理念的行动的一方之间的二元对待。[6]2书中的二元对待是作为神的优秀摹本的真哲人与作为真哲人的仿像——也就是神的摹本品的仿像——的真智者之间的二元对待，是承受真理理念的行动的真哲人与逃避这个行动的真智者之间的二元对待。

深入检视柏拉图的二元论两项——真哲人与真智者——之前，有必要探讨一下人作为神的摹本的问题。 在《蒂迈欧篇》(Timaeus)中, 柏拉图把人类描述为神的优秀摹本。[7]28如果人类堕落了——例如受情绪役使——他就降格为神的仿像。[7]29-30

智者是神的仿像吗？苏格拉底不信任智者，后者无法代表哲人-政治家(philosopher-statesmen)。[7]4更甚之者，智者的形象在《智者篇》中遭受彻底毁损：

他善用技巧制造矛盾(contradictions)，虚情假意，刻意作伪(mimicry)，仅以观点(opinion)为据，其观点源于制造影像(images)的幻术，其专属领域为非神圣的区区人类的生产活动，专事生产装腔作势的虚伪辞藻；似乎可以千真万确地说这就是真智者的“血脉”。[1]186

文中对智者的定义满是贬抑之词。贬抑最严重的词也许是“非神圣”(undivine)。 在另一处，智者被描绘成潜伏在非神圣的非实体(non-entity)的幽冥晦暗中，而哲人则栖居于神圣的光明中。[1]158智者是魔，与神为敌；他是神的仿像。如果我们再给他补充上一个陌生人给他下的定义，即智者贩卖知识，他就更是如此了。[1]103他不仅贩卖知识，还贩卖美德与智慧，他只是装作拥有美德与智慧，其实并没有。[8]71从这种意义上讲，他是真哲人的劣质摹本或仿像，而后者在整个西方哲学史中以美德与智慧闻名。真哲人似乎是它的模型，但这个模型本质上并不是一个模型，而是一个摹本，一个神的摹本。因此，智者是神的摹本的仿像。

真哲人真的是神的摹本吗？提奥多鲁斯(Theodorus)和苏格拉底都承认陌生人是一个真哲人。这位真哲人将矛盾(contradictions)归之于真智者,[1]186但他声称的中立立场与其实际的派系偏见之间的矛盾揭示出他也是某种意义上的智者，一个符合他对这个词的定义的智者。他是真哲人的仿像。

陌生人将智者定义为骗子或巫师，[1]133但是具有讽刺意味的是，这个称号似乎同样适用于他和泰阿泰德(Theaetetus)。 智者并不在对话现场，这场对话本该在真哲人和真智者间展开。既然这场对话是真哲人对真智者的驳斥，真智者必须在场。如果他不在场，有人不得不替他讲话。泰阿泰德被假定为智者，但是大部分时间里他都被归类在陌生人那一边成为“我们”。 很明显，他顶着智者的身份，从事的是欺骗之实。他是个骗子。一个骗子本质上与他所假冒的身份不符。相似 (likeness) 只是人为的、表面的、部分的，因此也是欺骗性的。相比之下，不相似 (unlikeness) 是自然的、本质的，因此也是真实的。柏拉图有言云：“相似远比不相似精彩。[7]18也就是说，表象胜过本质。而这正是柏拉图主义的反转，因为柏拉图主义指斥表象不真实。柏拉图自相矛盾。他是智者吗？苏格拉底是智者吗？ 根据德勒兹的看法，《智者篇》末尾出现的对智者的最后定义已经使我们无法分清智者和苏格拉底本人。[6]256让我们回到泰阿泰德。他应陌生人的要求装成一个智者，但他常常摘掉面具露出本来的面目。他从未认真地挑战陌生人的论点和论据。他其实是认同陌生人的立场的。这是柏拉图的同一性(Sameness)对他的基本要求。与陌生人的一致意味着与智者的分歧。分歧即是差异(difference)。因此，本质上讲，泰阿泰德不是一个智者，而是智者的仿像。智者不是他的模型，因为他从未真诚地模仿智者，从未渴望分有智者 (have part in the sophist), 从未要求有个根基(ground)。

陌生人是智者的仿像吗？陌生人声称他会信实地再现智者的论辩，他会给予智者客观的评价。他实际上是如何对待智者的论点与论据的呢？他通过想象智者的言辞或有意或无意地扭曲了智者的形象。 智者学派 (Sophism) 远比柏拉图对其的呈现复杂。[3]863陌生人，也就是柏拉图，歪曲了智者的言论。这个令人遗憾的事实表明，每一个再现 (representation), 无论它怎样声称自己忠实客观，都或多或少扭曲了再现的对象，成为再现对象的仿像。 当然，柏拉图会说他的再现是可能性很大的记述(likely account)，[7]16而且这个可能性很大的记述是权威的再现，因为在发言开始以前，说话人依照惯例都要祈求神助。[7]13但是存不存在如下的可能，即说话人在从祈求神助中获得灵感的同时也因为自己对智者的偏见而授权给自己滥用神明的授权呢？一个代理法官自己就是争讼的一方，他又如何公正地对待争讼的另一方呢？即便陌生人对智者的再现基本真实， 有一个事实不会改变，即陌生人是智者的仿像。当陌生人想象智者会说什么时，他临时冒充了智者。然而，他冒充智者并非要表达对智者的赞同，而是要驳斥智者。因此，他是一个冒名顶替的骗子，是智者的仿像。

他想成为智者的仿像以成为神的优秀摹本，但事与愿违，如果智者是神的仿像，那么他非但不是神的优秀摹本，反倒成为神的仿像的仿像，他离神甚至比智者还要远。换言之，当他似乎离神最近时其实离神最远。 他无意中成了神的双重仿像。他视而不见——用黑格尔的话说——他在他者 (other) 中的自我(self)，[9]他的自我已与他者即智者无法区分。简而言之，他不再是神的优秀摹本。

这里做个总结。柏拉图会说，智者是一个仿像，一个双重意义上的仿像，是真哲人的仿像，是神的仿像；德勒兹则认为，真哲人也是一个双重意义上的仿像，是智者的仿像，是神的仿像。

不仅柏拉图的二元对待中的两项是仿像，二元对待本身也是一个仿像。让我们一步一步地解构这个二元对待。

这个二元对待是虚假的，因为智者作为他者在全书中并未出场。智者的完全缺席被智者的替身泰阿泰德的在场掩盖了，[1]150也被陌生人对智者的论辩的想象性建构掩盖了。让这个二元对待更显虚假的是“真哲人”[1]91陌生人的主宰性在场。 有人会说，苏格拉底也许比陌生人更算得上是一个真哲人，而他在对话中只是一个小角色，因为他尽管在场，却在整场对话中几乎一直缄默不语。但是苏格拉底实质上的缺席不但没有削弱真哲人的影响力，反而抬高了真哲人的地位。

分析一下文本即可明了。书中开头，提奥多鲁斯将来自爱利亚的陌生人引介到对话中，真哲人陌生人言语未到，盛誉先行：“他与巴门尼德和芝诺为同侪,一个真哲人。”[1]91提及巴门尼德是为了强调陌生人的声望，因为巴门尼德是“前苏格拉底哲学家中最有影响的一位”，柏拉图对其推崇有加。[3]646当苏格拉底将陌生人神化时后者的声望就更显卓著了：“提奥多鲁斯，我想知道你是不是可以证实，你在不知情的情况下给我带来了一位并非来自人间的访客，而是荷马所说的一个神明…所以很有可能你的伙伴是某位高级的存在，他来品评我们无能的辩才，驳斥我们无能的争辩，他是一个辩驳之神。[1]91提奥多鲁斯随声附和苏格拉底道：“我倒不会说他是一个神明，但我会说他是一个神圣的人。”[1]91很明显，在提奥多鲁斯眼中，陌生人作为真哲人是神的优秀摹本。苏格拉底在显示其存在的只言片语中把自己降为一个无知的人，却把陌生人摆放在一个神圣、绝对而又公正的权威的位置上。(事实上，这个位置已经被陌生人的匿名暗示了。)既然神圣的仲裁者亲临现场，苏格拉底就没有必要在言语上卷入驳斥智者的辩论中。他言语的缺席旨在强调陌生人仲裁的公正性。然而结果却是，陌生人尽管表面公正严谨得面面俱到，实际则党同于苏格拉底。

具有讽刺意味的是，这个事实印证了智者的著名观点：逻辑论辩可以服务于派系利益。柏拉图会提出相反的看法：论辩有真伪之分。真实的论辩无疑是真哲人的论辩而虚假的论辩则是智者的论辩。真实的论辩代表着真理而虚假的论辩则背离了真理。换言之，真实的论辩是真理的优秀摹本而虚假的论辩则是真理的仿像。然而德勒兹认为，所谓真实的论辩并非真理的摹本，因为真理的模型根本就不存在，真实的论辩如同虚假的论辩也是一个没有模型的仿像。正因为任何一种逻辑论辩皆为没有模型的仿像，任何一方才得以将论辩作一己之用，作实际的用途。难道在《智者篇》中柏拉图没有利用真实的论辩以实现其个人的实用的也即智者式的目的——羞辱智者吗？柏拉图在其真实的论辩中所展示的关于真理的知识绝不比智者在其虚假的论辩中所展示的关于真理的知识更真实。

陌生人的论辩听起来真实因为他是在场呈现论争的一面之词的唯一争讼者,尤为重要的是,要由他来再现论争中智者的一面之词。在场本身并不涉及到缺席，但主宰性的、压倒性的、排他性的在场意味着缺席，意味着争讼另一方的缺席。这也许是为什么有人说柏拉图式的对话不是对话，倒像是独白。当然，是有几个人在场，但他们立场相同。他们其实只有一个声音而不是多重声音。他们的确想制造多重声音以便产生对话应有的效果，但因此而产生的多重声音尽管喧嚣纷攘，却只是欺人耳目，最终汇合成一个声音。这些多重声音事实上注定要汇合成一个声音，甚至在它们出现之前就已注定。隐匿于这一个声音之中的是排他性地垄断真理的欲望。只有柏拉图式的哲学家才可接触真理，才可分有真理，才可再现真理。这样，智者在场与否并不重要。假如智者在场，柏拉图式的二元对待终究会因柏拉图式的哲学家大获全胜而消解，这场胜利不是真理对非真理的胜利，而是强者对弱者的胜利；假如智者缺席，就如《智者篇》中那样，在真理的法庭上宣判仍将照常进行。这场对话本质上是一次审判，用意是剥夺智者生存的权利。 因此，真智者与真哲人之间的二元对待成为“真正”的二元对待的仿像，后者的特征为存在的对立两项之间处于持续的张力之中。

这个柏拉图式的二元对待粗拙地模仿了另外一个柏拉图式的二元对待，一个所谓真正的二元对待，“永恒理念的存在”(being containing eternal Ideas)之域与“流变万物的生成”(becoming containing changing things)之域的二元对待。[3]244

三、存在与生成之间的二元对待

存在与生成的二元对待架构于真哲人与真智者的二元对待之上。这两个二元对待彼此相似又相互关联。二者关系详列如下。首先，存在优于生成，如同真哲人优于真智者。其次，真哲人为存在而言说，真智者则执迷于生成。再者，真哲人与真智者生存方式不同。真哲人以存在为模型，维持着超验的(transcendent)生存方式。相比之下，真智者作为生成的化身(柏拉图作如是观)实践的是“先验的经验论”(transcendental empiricism)。[10]25超验与先验的区别在于：“超验不是先验。如果没有意识，先验界会被定义为纯粹的内在之地，因为它回避了所有超越主体与客体的问题。绝对的内在自我涵摄： 它不在某物之内，不属于某物；它不依赖于客体，也不属于主体。”[10]26一言以蔽之，先验与超验不同，它不需要主体与客体的存在。因此，对于德勒兹而言，智者算不上一个主体，只是先验的经验论偶然呈现了主体的形式。探讨了两个二元对待之间的相似性以后，我们来看看它们的区别。存在与生成的二元对待凌驾于哲人与智者的二元对待之上。它们的等级差别是本质的而不是表面的，它们的相似则是表面的。相似性围绕着差别而不是差别围绕着相似性。[2]41

我们现在可以得出一个结论：哲人与智者的二元对待是存在与生成的二元对待的仿像。“仿像不是低劣的摹本。它蕴含着一种积极的力量，否定了原本与摹本，模型与再造。”[6]262因此就没有什么真正的二元对待与虚假的二元对待区别开来，也没有什么二元对待模型根据分有程度来区分真正的二元对待与虚假的二元对待。每个二元对待都是虚假的二元对待，都是仿像的二元对待。甚至称呼一个二元对待为虚假的二元对待或者仿像的二元对待都不恰当，因为“虚假”和“仿像”两个词预设了“真正”而后者又预设了模型。每个二元对待都是“差异自身”(difference in itself)。[2]28也许差异自身也预设了什么，比如同一(sameness),但差异自身并不依赖于同一。

四、后记：有德勒兹式的解读吗？

生成就是从不模仿，也不“做相似之事”(do like),亦非趋同于模型，不管是正义之模型还是真理之模型。[11]

本文中我对柏拉图真哲人与真智者的二元对待作了一番德勒兹式的解读。什么是德勒兹式的解读呢？德勒兹式就是非德勒兹，否则德勒兹就被树立成了模型，有了模型，我就要尽可能精确地去模仿，而德勒兹本人无意于作模型。非德勒兹要求扭曲德勒兹以便非德勒兹。然而如果我扭曲德勒兹到了无法进行德勒兹式解读的地步，我的解读就成了德勒兹式的，因为我的解读是德勒兹式解读的仿像。非德勒兹就是德勒兹。那么我为什么要对前面提到的柏拉图式二元对待进行德勒兹式的解读呢？为了非德勒兹，我别无选择，只能先德勒兹，先深入挖掘(burrow)德勒兹, 不是作为一个主体，而是作为一种力量(force)。飞奔的路线(lines of flight)只能在德勒兹内部而不是外部开辟。在德勒兹外部劳作是危险的，因为我的努力不会得到认可。

这个后记见证了我在德勒兹内部劳作的努力。传统的论文会以我前面那个部分那样的结论收尾。然而这个后记充当飞奔的路线从传统论文的内部逃离。 后记没有封闭我的论文，而是将我的论文打开，朝向外部的世界，就此我的论文成了一个生命，一个块茎(rhizome), 一个内在性的在场(immanent presence),一个对话，一个场所，这里变形(metamorphosis)在发生，这里一切皆为仿像，皆为差异自身。

[1] Plato.TheSophistandtheStatesman[M]. Trans. A. E. Taylor. Ed. Raymond Klibansky and Elizabeth Anscombe. London: Thomas Nelson and Sons, 1961.

[2] Deleuze, Gilles.DifferenceandRepetition[M]. Trans. Paul Patton. New York: Columbia UP, 1994.

[3] Audi, Robert, ed.TheCambridgeDictionaryofPhilosophy[M]. Cambridge: Cambridge UP, 2006.

[4] Russell, Bertrand.TheBasicWritingsofBertrandRussell[M]. New York: Simon and Schuster, 1961：328.

[5] Deleuze, Gilles.NietzscheandPhilosophy[M]. Trans. Hugh Tomlinson. London: Athlone, 1983.

[6] Deleuze, Gilles.TheLogicofSense[M].Trans. Mark Lester. New York: Columbia UP, 1990.

[7] Plato.Timaeus[M]. Trans. Donald J. Zeyl. Indianapolis: Hackett, 2000.

[8] Taylor, A.E. Introduction.TheSophistandtheStatesman[M]. By Plato. Trans. A. E. Taylor. Ed. Raymond Klibansky and Elizabeth Anscombe. London: Thomas Nelson and Sons, 1961: 3-89.

[9] Hegel, G.W.F.PhenomenologyofSpirit[M]. Oxford: Clarendon, 1977:111.

[10] Deleuze, Gilles.PureImmanence:EssaysonALife[M]. Trans. Anne Boyman. New York: Urzone, 2002.

[11] Deleuze, Gilles.Dialogues:GillesDeleuzeandClaireParnet[M].Trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam. London: Athlone, 1987.

(责任编辑：王 荻)

A Deleuzian Simulacrum: The Platonian Dualism Between a Genuine Philosopher and a Genuine Sophist

MENG Liang

(School of Foreign Languages, North China Electric Power University, Beijing 102206, China)

This paper attempts to interpret the Platonian dualism between genuine philosopher and genuine sophist in a Deleuzian fashion. Plato establishes truth as the ground on which to measure the claims to knowledge of truth, with the genuine philosopher topping the hierarchy of claimants and the sophist represented as a false claimant. While the genuine philosopher models his knowledge of absolute truth exactly after absolute truth and, as a result of the greatest possible degree of his participation, his knowledge is a good copy of absolute truth, the sophist is merely a simulacrum of his model, the genuine philosopher, and his claim to knowledge of relative truth is therefore denounced as groundless, as simulacral. Deleuze, by contrast, restores the sophist’s right to difference and affords the simulacrum a status of eternal, immediate, and immanent presence. The Platonian dualism is thereby revealed to be a Deleuzian simulacrum.

Platonian dualism; genuine philosopher; genuine sophist; truth; participation; Deleuzian simulacrum; difference

2015-01-12

教育部留学回国人员科研启动基金(项目编号：2014BJ0034)

孟亮, 男，华北电力大学外国语学院讲师，美国南卡罗莱纳大学比较文学博士。

D502.232

A

1008-2603(2015)01-0098-06