孟、荀的圣人观念解析

○谌祥勇

(中国人民大学 国学院，北京 100875)

孟、荀的圣人观念解析

○谌祥勇

(中国人民大学 国学院，北京 100875)

圣人观念承载了儒家理想的人格和政治，孔子认为圣人是由仁而圣，博施济众的极致，这就为儒家的圣人观念奠定了基础。然而这其中包含的两节意思在孟子和荀子那里构成了张力。尽管孟荀都完整的继承了孔子的圣人观念，然而，二位大贤却各种侧重。孟子强调了圣人当中内在修为的部分，而荀子则集中在圣人化生礼义法度，成就外王功业的部分。这一方面体现时代的影响，另一方面也体现了儒学的整全性。

圣人；孟子；荀子；修身；礼法

“圣人”是中国古代思想中非常独特的一个话题，先秦各家都有自己的圣人观念，儒家对圣人尤其推崇。尽管各家都或多或少的将某个实际人物看作圣人，但圣人的话题对于各派学说的意义并不仅仅停留于历史与现实的层面。圣人承载的是各家学术中的理想人格境界与理想政治。圣人意味着一种难以描摹的极致状态，这种极致状态本不能在历史或现实中找到对应的经验事物。然而，这并不妨碍人们将这种极致状态附着于具体的人来理解。这就是构造了古代的圣人类型和圣人序列。儒家对于圣人的看法在孔子那里就已经奠定了基础，《论语》篇记载了子贡与孔子的一段对话，子贡问曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，及欲达而达人，近取譬，可谓仁之方也已。” 这一段对话透露出了孔子对于圣的基本见解。子贡所欲问者乃是仁的内容，但他所举之事乃是“博施于民而能济众”，即广施恩惠，并且能够济民于患难，而孔子认为能做到如此的人不仅仅只是仁人，应该已经达到圣人的地步。这是对圣人的至高要求，因就连尧舜这样的古代圣王都病其难行(或者都做不到)。这意味着在孔子心目中的圣人依然保留了古代的圣的观念中王的成分，只有在位的王才能“施于民”，才能“济众”。然而，不同于传统圣人观念，孔子将“圣”放置在“仁”之上，所谓“何事于仁！必也圣乎！”意味着“圣”是比“仁”更高的一种价值。孔子将仁与圣对举，将仁作为圣的基础，并且直接指示了为仁的路径，以“近取譬”作为为仁之道。为仁之道某种程度上说即是向圣之道。这样的圣人观念与传统圣人观差异颇大，而这恰是孔子圣人观念的基础。

孔子将圣人看做由仁而圣，博施济众的完满形态，所以他从来没有称述某个人够得上圣人。

孔子本人的圣人观念对于早期的圣人观念而言是一种转折，也是一种充实。所谓的充实即是说圣人首先自身仁德修养的完善，所谓转折就是将自己所体悟的仁德扩展于天下百姓。这其中包含了两节意思，一节是自身的修养，一节是要得位行政，教化众人。这两节意思在孔子的圣人观念中是一体的，然而，孔子末后，这两节意思则被孔子后学以不同的方式来加以强调。其中孟子和荀子的圣人观念就构成孔子圣人内涵中两节意思的张力。圣人观念的两种面相为后世儒学的展开指出了不同的路径，同时也不断提示我们孔子之学的整全性。

一 修身立命的圣人观念

今天，我们经常听到称许战国时代的百家争鸣，然而，对于当时处于争鸣中的各个学派而言，这样的状况着实不令人满意。对于孟子而言，这样的局面正凸显了“世道衰微”，与其说是学术的欣欣向荣，不若是说“邪说暴行有作”。造成这个时代混乱的原因不仅仅是不断的战阵征伐，还有各种相互攻讦、沸盈于耳的学说，所谓“诸侯放恣，处士横议，杨朱之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”[1]456。世道如此不堪的根本原因乃是“圣王不作”。孟子说：“圣人，人伦之至也”[1]490，人事最善莫过于取法圣人，全不取法圣人则必然至于“身危国削”。那么，孟子所言的圣人或者说圣王是什么样的人呢？孟子说到：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[1]994己所欲并使人欲之，是谓善人，善人有诸己则使人信，能充实善、信则可谓美德矣，有美德而能发于外而有光辉则为大，圣人是在善、信、美、大的基础上化成天下。这可以说是孟子对圣人最为确切的理解了。我们联系到《论语·颜渊》篇“仲弓问仁”章就可以反观“可欲之谓善，有诸己之谓信”，这正是从正面来理解“己所不欲，勿施于人”。由保有仁心而至于“大而化之”，正是扩仁德于天下之事。可以看出孟子对于“圣”的理解与孔子一脉相承。

孟子并没有泛泛地谈及圣人应当如何，他没有着意去区分内圣和外王，在孟子的大多数语境中，圣与王是合一的，前文当中所说的孔子行天子之事作春秋也是孟子明确提出来的。不过，从孟子的论述来看，圣与王当中内圣的含义显然更为根本。他在论述性与命时说到：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[1]990-991世间的很多事务并不能由自己来决定，特别是那些与享乐安逸有关的事务，尽管人的身体欲望有趋向这些东西的要求，但是这些欲望能否满足仍然不能由自己来掌控。这更多的与外在事物或机运有关，并不能构成人的根本规定性。然而，仁、义、礼、智、圣五者则不然，尽管最终实现的程度多少仍有命运的成分，但只要每个人能够笃志于此，孜孜以求，就能一直存乎其身，布乎四体，形乎动静，谁也不能阻挡或夺走。对于人之为人而言，此五者更为根本，因为，口腹声色之欲并不能将人从动物中区别开来，反而是后五者将人与动物区别开。 “仁也者，人也，合而言之，道也。”[1]977，人以己修仁即是道，圣人是“人伦之至”，正是在仁、义、礼、智、圣(信)的修为上超拔卓绝。可见，孟子所说的圣人也就主要是沿着孔子“仁而圣”的路径，孟子主要是从内在的修为上为我们描摹圣人。同样，孟子所说的圣人自然给在现实中找到一个完满地例证。它在极致处自是一种启发君子奋起的信念。然而，在这一道路上毕竟有先行者，他们孜孜不倦，并且已经至为接近了。

现存的文献中，孔子从未径直称某人为圣人，他在阐述何为圣人的时候认为尧、舜仍显不足。孔子那里的圣人时停留在一个极致的理念状态的。但在孟子的叙述中，他并不吝啬圣人的称谓，并且提出不同的圣人类型以及圣人的序列。在孟子看来，有四个人最能代表圣人的四种类型：伯夷、伊尹、柳下惠和孔子。孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”[1]672尽管四人都可以称得上是圣人，但在圣人的总括之下仍可析分四种类型：“圣之清者”，“圣之任着”，“圣之和者”，“圣之时者”，清、任、和可以明确的指称某种倾向，然而，孔子的时则并不是某种品格。在《公孙丑上》里，孟子评价说：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。” 孟子对于伯夷、柳下惠毕竟还是有所保留，从这里也可以看出，伯夷、伊尹、柳下惠仅得“圣之一偏”，只有孔子才得“圣之全”，并且，孔子能合于时宜得展现出“圣之一偏”。他对孔子的称许可以说是无以复加了。他说：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射於百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”[1]672-674伯夷、伊尹等虽为圣人，但远不能与“孔子班”，因为，“自生民以来未有孔子也”，[1]216孔子集历代圣人之大成，在圣人的所有类型中，孔子也是最高那一类型。就是说孔子在所有的历史人物中最能完满地体现圣人的品格。

其他三种类型的圣人虽在圣的程度上不能与孔子比肩，然而，他们与孔子有一个相同的特点，他们都并不是在位的王者，尽管伯夷可以成为诸侯，但是放弃了，而伊尹只是一个辅政者。将这几位历史人物看作圣人就必然面临一个问题，那就是圣与王之间的分离。另一方面，孟子显然将孔子放置于尧舜禹汤文武周公这样的一个圣人传统之中。当有弟子问孟子他为什么那么好辩，孟子叙述了天下一治一乱的历史境况。有圣人作，则为乱世，尧、舜、禹相继在位，尧舜既没之后则暴君代作而至于天下大乱。而到了商纣王之时，又有文、武、周公相继出现，从而拨乱世而反于正。在这一历代圣王相续的传统中，孔子也占有一席之地。而孔子之所以能够与处于这一传统是因为孔子有行天子之事而作春秋。“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”[1]459在孟子看来，孔子与大禹以及周公在外王功业上具有相似性，孔子作《春秋》一经所起到的拨乱反正的作用是一样的。然而，孔子毕竟没有真正的践天子之位，这又如何与圣王的定位相契合呢？孟子又说道：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”[1]649孔子在德性上必然已经够得上舜禹的程度，孔子并不具有的乃是“天子荐之”的条件。这样的条件无疑具有命运际遇的因素。孔子尽管完全具有了作为圣王的资格，但他缺少了机运，然而，孔子晚年作《春秋》又恰恰是“天子之事”。因此，孔子一方面是德性的楷模，另一方面又有行天子之事的实质。在孟子看来孔子的圣人位格是毫无疑问的。然而，外在的命运毕竟不可控，而人能够掌控的就是修身进德了。所以孟子说：“尽其心者知其性，知其性，则知天也。天寿不贰，修身以俟之，所立命也。”[1]875君子在王的意义多不可为，然而，君子自身不断尽心知性、反躬而诚自可为天下法。圣人作为卓越者不仅仅匡救时弊，更可以为“百世师”，“奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也。”[1]976有圣德而在王位不可得的情况下，有圣德亦足以教化天下，为百世师，所以孟子伯夷与柳下惠作为“圣人为百世师”最佳例证。

在春秋战国时代，圣与王的分离已经成为了必然。面对这样的状况，孟子寄希望于时君行仁政，然而，终不可为。在王道政治一时无法实现的情况下，孟子强调君子德性修养的重要性。在圣人的观念上，孟子尽管保持了由仁而圣、圣王合一的内涵，孔子在这两方面也都堪称楷模。然而，孟子毕竟更加重视人自身能够把握的部分，因此，他呈现给我们的圣人观念更为偏重内在德性。并且孟子还给出了最终达致圣人的路径，这一路径就是从内在心性修为上努力。所以在这一路径上他可以宣称“人皆可以为尧、舜”[1]810。单纯从事功来理解圣人显然具有危险性，极有可能造成“假仁义而行”的问题。求之有益于得的仁义修为能够为身处乱世中的士人提供精神支柱，圣与王的分离从另一方向上来看，正是要为反身而诚，由仁而圣的君子指出一条进入事功，以仁济世的道路。同时，也为邪说暴行横流的乱世燃起“圣王有作”的希望。所以孟子的教导能够给予修德君子以自信，孟子本人也具有强烈的责任意识，他被诘问为何如此好辩时说到自己之所以如此是承接禹、周公、孔子拨乱反正的圣王事业。在他看来，战国时代的“杨墨之言盈天下”的状况会造成“孔子之道不著，仁义充塞，率兽食人”的恶果，所以孟子本人的好辩不过是为了“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”的“不得已”而已。[1]461他更有“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”的气概。[1]311作为离孟子最近的先圣、先师，孔子的德性与人格无疑是孟子理解圣人的捷径。孔子的亲切与卓越无疑指明了君子成为圣人的可能性，用孟子引有子的话就是“圣人之於民，亦类也。出於其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛於孔子也”[1]218。尽管孟子并没有否认圣人内涵中王业的成分，但不得不说，圣人尤其是孔子对于孟子的学说的意义主要就落实在反躬自省、尽心知性的内在修养上。

二 化生礼仪法度的圣人

战国之世，诸子百家竞相争辨，各家无不欲既获得学术争论的胜利又获得政治上的成功。孟子所倡导的学说在正人心、笃君子上大有助益，其根本目的自然是要扩仁德于天下。然而，在乱世中，这样的学说对于战乱频仍的世事而言则略显疏阔。毕竟，要从整体上拯救乱世除了“攻乎异端”之外不得不借助政治的力量来给予世间秩序。一个完全意义的王者需要有内圣来充实，但内圣并不能一定推出外在王位。孔子言“圣”当“博施而能济众”，孔子本人没有完全做到，但是他用了一个变通的方式，他增删礼制，作《春秋》以遗后世。礼制为混乱的战国提供了秩序的希望。更为关键的是，从内在心性上来理解圣人对于少数的君子而言自然甘之如饴，然而大多数的人依然可能无动于衷。心性修养能安顿君子但不能安顿众人，通过自身的修养成为有德君子的人不可能让所有的人开始自我修身，还要为所有品质的人提供秩序的基础。圣人并不全然是政治化的符号，不过，完整的圣人涵义必然容纳政治的部分。正如孟子所言：“穷则独善其身，达则兼济天下”[1]891。独善其身之后更为重要的就是如何兼济天下了。

处于战国晚期的荀子所要面对的局势比起孟子的时代更为不堪，更遑论孔子的春秋时代了。此时战争的激烈程度已经超出了想象，这个时代连基本的生存都成问题。于是，富国强兵、征伐谋略以及诡诈巧辩的学问占据了主导。劝世讽喻的教化方法对于此时的世道人心多少显得有些苍白无力。相比孔子时的“文蔽”，此时的世道人心可以说已经大坏。怎么样来收拾人心，扭转世道是每一个严肃的学人都要面对的问题。这当然与人心、人性有关。孟子从人性当中那与禽兽相异的“几希”处来讲性，这即是上天赋予人的“四端之心”。人皆有此四端，只要能“收其放心”，“扩充四端”就能够渐趋于仁义之途。荀子从人性当中的更低处讲起，他将人的自然欲望看作人性。尽管这样的起点看起来很低，但将人从低处拉升则与其他的儒者相通。他说：“人之性恶，其善者伪也”[2]420。人性中的恶是天生的，而人表现的善则是后天的。这样的主张在当时应该是非常令人惊异的，然而，如果结合那个时代来看，这样的主张似乎是对时代的一种反映。在《性恶》篇里，荀子经常用“今人之性”，似乎人之性也分为今与古。所以，将荀子的人性论定位为“普遍人性恶”并不能完全成立。不过，对人性恶的看法毕竟与孟子的性善论构成了张力，荀子主要批评的也就是孟子的性善论。

今天我们看到的孟子对性善的论述与荀子所认为的性善论似乎颇有些距离，孟子之所谓性者是天所赋予的四端之性，这只是上天给予人向善的可能性，还需要后天的扩充。因此，在孟子看来，人性之善并不是一个完成状态，只就那端芽处说，它有待于人的自我觉悟和修养。而孟子所说的圣人就是在扩充四端上达到了极致的人，并且将能扩仁德于外，使天下皆被仁德。然而，由于荀子将“性”看作是“不可学，不可事而在人者”[2]421，那么孟子讲的性善就变成了“性已善”了。这与孟子从四端之心言性其实并不相应，这可能是战国时代对孟子的普遍误解。荀子批评的“性已善”论的确易流于俗见，让引导人向善的努力成为泡影，如此也就无所谓圣人、贤人、小人之分了。荀子认为“生之所以然者谓之性”，而“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”[2]399，荀子知所谓性乃是生儿如此，不可加，亦不可减也。从荀子的论述来看，非谓性之必恶也，人生而有欲，“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[2]421性之为恶必是因为顺此情性。如果要说“性为恶”必须要符合“顺是”的条件，因此，我们很难说荀子所认为的人性是恶，毋宁说这种人性是人的自然欲望或者说自然需求。只是，在荀子看来，作为需求或欲望的人性极有可能导向邪恶暴乱。然而，这因为有了这样的一种可能性，师法、礼义才成为必要。

然而，作为欲望的人性并不能导向师法、礼义，那么师法、礼义从何处来呢？荀子看法是圣人。礼义是圣人之伪(心为)，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[2]423正是因为荀子有着这样的人性观，荀子主要从起礼义、法度的角度来理解圣人。圣人同众人一样都具有可能导向恶的性，而圣人不同于众人的地方正是在于能化生礼义之伪。圣人与众人之性相通，圣人何以能化性起伪以成礼义法度呢？这有两方面的原因，首先，荀子认为人之所以需要礼义，要为善正是因为性恶，他借用正反相对的两面来类比，“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”[2]425人之所以蕲向善乃是因为人内在缺乏善。按照荀子的看法，礼义正是外在的，然因人性可能导恶，性恶本身就构成了对于善，对于礼义的需求，礼义的获得只能是靠“强学”，靠“思虑而求知”。这也可以说是人本然的性恶造成了人本然的需要礼义，这是圣人化性起伪的先决条件。其次，圣人之所以能够化性起伪乃是因为圣人之心。荀子说：“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪，虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”[2]399从性、情到伪的中间环节其实就是心，心能思虑，能选择，能动，当思虑积累能变为行为的时候就是伪。这一伪其实是心由知到虑，最后成为行动的一个过程。

在《解蔽》篇中，荀子对心的特性进行了说明：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。[2]383-385

圣人能“化性起伪”以及众人能“伪”的关键都在于心。心能“知道”，而心“知道”的过程就是通过“虚”“壹”“静”，与此三者相对应的是“藏”“两”“动”，这些具是荀子对心之作用的看法。性朴而易至于恶，然心可养而至于善，这样的一个结构正是荀子提撕人性而趋向礼义的基础。能“化性起伪”的圣人之心能“虚壹而静”以至于“大清明”，因而也就能烛照万物而无所蔽矣。在这个意义上，圣人制定的礼义法度也就当然的具有合理性。然而，这样的一个结构会产生一个问题，那就是荀子之所谓思虑之心似乎是在认知的意义上理解。认知与向善之间并不能相应，它缺乏了将认知转换为行动的血气和意志。似乎荀子在这一个地方犯了一个大的错误。如果我们能够将荀子之所谓心认定为纯粹的认知之心，那么荀子就的的确确犯了一个错误。因为，德性和礼义都不是一个认知问题，它必然是一个时间问题。然而，上文中，心求道“虚壹而静”，不仅“知道察”亦要“知道行”，“察道”与“行道”合而为“体道者”，道未尝外于人而为一认知对象。荀子谈“养心之术”也说：

治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。[2]25-27

治与养的对象包含血气、知虑、勇胆、气度、志向等等，荀子之所谓心很难说是认知心，它显然是包含了许多内容的综合体。从认知到践履都在心的范围之内，心是一个连续体，是道的承载者，所以，荀子所言的圣人“化性起伪”而成礼义法度可以说是心所承载之道的外在流溢，礼义法度就是道。

荀子言：“圣也者，尽伦者也，王也者，尽制者也。”[2]394王是在制礼作乐上言，而圣则是在人伦上言，在荀子处，圣与王是合一的，他说：“然则礼义法度者，是圣人之所生也。”[2]424而在另一个地方，说到相同的事情时，他又说：“先王恶其乱，故制礼义以分之。”[2]337看来，在荀子这里，先王与圣人乃是一而二，二而一的。荀子隆礼重法是最为显著的特征，所以他说的圣人也主要被看作礼义法度的制定者。圣人制定礼义法度本身是外王功业上的事，礼义法度本身又是圣人体道的结果。那么，圣人所体之道究竟是何道呢？ 他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无他道焉，已乎行之矣。”[2]141从闻到见，从知到行，圣人之学非只停留于闻见之知，而是知行合一，这就意味着圣人之道本质上是实践性的，从根本上来说，圣人之本乃是仁义，这与孔孟“由仁而圣”可以说是一脉相承。圣人化性起伪，制定礼义法度非出于性，而是由心知并达于行。那么可以推测，圣人所本之仁义亦是由心而来。然而，心知仁义并形之践履，化生礼义，并不是心本身就包涵了仁义之德，而是通过“积思虑，习伪故”。人心能“长虑顾后”并由此节制自己的情性。圣人为所有人“长虑顾后”，使人“能群”，能得生养，从而体会到仁义礼法的重要性。这就是说，仁义礼法在人的生存性或者说利害性上具有重要意义。因为，它能让所有人都好，能够给予所有人以秩序。圣人要使所有人都能有秩序，得生养，他就不能以人性已善来认识人性。他不得不设想了顺人之情性必至于暴乱邪恶。这样的圣人也就不仅仅个人修养上达到极致，更重要的是要在事功上有一番大作为。“是故‘穷则必有名，达则必有功’，仁厚兼覆天下而不闵，明达用天地理万变而不疑，血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁智之极也。夫是之谓圣人”[2]229-230。可见，荀子之所谓圣人在天下、国家的维度上来思考的。然而，不管怎样，“尽伦”与“尽制”不过是孔子“由仁而圣”，“博施济众”的另一种表述而已。

荀子、孟子在根本上都没有偏离孔子希冀的圣人之道，然而，二位大贤揭示圣人的过程毕竟有不同的曲折。这自然与两位大儒的时代感受有着些许差别有关，荀子时代尽管比孟子时代的乱局更加不堪，然而这个乱世毕竟已经孕育出了“一天下，建国家”的曙光。孟子的学说在正人心，息邪说上有所建树，然而，对于实际政治仍然显得疏阔迂曲。荀子自然希望儒学以及自己的学说在即将来临的大一统时代能够有所建树。正如他评价秦国人为“古之民”秦国百吏为“古之吏”，大夫是“古之大夫”，朝廷为“古之朝”，甚至已经达到了：“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也”[2]296。然而，秦国最大的问题在于“殆无儒邪！”[2]297。这样的评价与后世对秦“虎狼之邦”的评价大异其趣，秦国在法度上能够“佚而治，约而详，不烦而功”，然而，这毕竟只是基础。正如后世贾谊 “仁义不施而攻守之势异矣”评论的一样，没有儒者，秦政并不能长久。孟子也说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行”[1]484，荀子强调圣人制定礼义法度来治理国政，毕竟不失儒者本色。荀子心目中理想的圣人偏重治政，在历史中他找到了两类人，在位与不在位的人。他说：

若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。无置锥之地，而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得埶者也，仲尼、子弓是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得埶者，舜禹是也。[2]95-96

仲尼、子弓虽不在位，然而依然能够“齐言行、一统类，群天下之英杰”，舜、禹得势在位则“长养人民，兼利天下”。所以不管在位与否，皆以天下为己任，方可为真圣人。

荀子以人的自然之欲为性，从而引出礼义法度的必要性，礼义法度则由圣人而来。明仁义礼法的圣人实际上为“内圣”与“外王”之间架起了沟通的桥梁。在内，圣人能虚壹而静以至大清明，而对外，则以礼义法度安天下。内外之间，并无扞格。因为，从“内圣”至于“外王”并非一定要以“外王”合于“内圣”。礼义法度本身就是以天下国家为对象，所以此外王并非一定要得位行政。从礼义法度的角度来看，它可以是“舜、禹之制”，也可以是“仲尼、子弓之义”。所谓“穷有名，达有功”，皆是内圣外王合一的圣人了。由于荀子之所谓礼义法度乃是天下国家的根本礼义制度，它代表了天下国家在某个特定时代的根本秩序，所以儒者为天下国家立制只能法后王。后王也不必是某一个特定的圣王，而是与言说者最近的圣王，因为“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅”[2]145。正如《中庸》所言：“生乎今之世，反古之道，灾必及其身”。后王正是为这个时代制定根本礼义法度的圣人，越过他去祈求古法以治今世，不过是毁道乱世之举。这也就意味着，一个特定的时间段内只能有一个为之化生礼义法度的圣王。圣人最大的功绩在于“礼义法正”，普通人只要能够“专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”[2]429亦可以为圣人，所以，荀子也说“途之人皆可为禹”，“圣可积而至”[2]429，尽管，绝大多数未必能达到圣的境界，荀子依旧保留这种可能性。然而，不管这些学而为圣的人们达到什么程度，他都必然在礼法的范围之内，因为他安于礼法，就算未明礼法之义，亦是“法士”而无害于大道。圣人以及他制定的礼义法度就能在最大范围内安顿不同品质的人，为他们提供基本的秩序与向善的阶梯。

以往的孟荀比较研究更强调两者的差异，这在大方向上自然没有问题。然而，通过对两人圣人观念的解析可以看出来，两位大贤对孔子学说的继承都是完整的。二人的差异并非不可调和。尽管作为后来者的荀子对孟子的学说多有批评，但这种批评仍然是在有益的方向上展开的。具体到圣人观念上，孟子对圣人的外王事业也是着力颇多，荀子也同样说到了心的修养。不过，两人对圣人观念的确实从不同的理路展开的。这就集中体现在两人对“性”的不同的理解上。然而，正如前文所言，由仁而圣，提撕人蕲向至善这一方向则没有根本的分歧。毋宁说，二人对圣人观念的不同方向的强调恰好构筑了儒学的整全性。这种整全性在后世的儒学应对挑战时才真正展现了它的积极意义。今天儒学的继起依然要思考这个问题，我们怎么去在儒学的理路中来理解圣人关联着我们的根本生活方式。

[1] (清)焦 循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.

[2](清)王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2012.The Analysis on Mencius and Xun Zi’s Concept of Sage

【责任编辑 陈 雷】

SHEN Xiang-yong

(School of Chinese Classics，Renmin Univ., Beijing, 100875, China)

In Confucianism, the concept of sage implies ideal personality and good regime. Confucius regards sage as a perfect man who has the quality of Ren, and provides liberal relief to the masses, which is the core meaning of sage concept in Confucianism. Mencius and Xun Zi inherit Confucius’s idea, but focus differently. Mencius thinks that sage have good inherence culture. By continual self-cultivation, an ordinary person can unceasingly approach to be a sage. However, Xun Zi considers a sage primarily as a king or lawmaker who makes etiquette and laws. With those external etiquette and laws, the sage-king can find an ideal regime and make people to be good men. Mencius mainly concerns about personal cultivation, and Xun Zi pays more attention on construction of an ideal state. Their difference precisely embodies the rich connotation and integrity of Confucianism.

sage; Mencius; Xun Zi; self-cultivation; etiquette

2015-10-28

国家社科基金重大项目(12&ZD003)

谌祥勇 (1988-)，男，四川隆昌人，博士研究生，主要研究方向：儒家文化研究。

B222

A

1006-1398(2015)06-0076-08