《庄子》内篇之间的结构关联

2015-03-03刘洪生

商丘师范学院学报 2015年1期

关键词：内圣外王宗师齐物

刘洪生

(商丘师范学院文学院，河南商丘 476000)

《庄子》内篇之间的结构关联

刘洪生

(商丘师范学院文学院，河南商丘 476000)

大约自成玄英以后，学界多认为《庄子》内七篇之间“相因之次第”。然笔者认为，七篇之间的逻辑关联是以《人间世》为中轴线，向两边展开的复合结构。前三篇《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》和后三篇《德充符》、《大宗师》、《应帝王》各自构成一个独立的单元组。前、后两个单元之间，又存在不等价的关系，分别有上下、尊卑、主次、先后、主动与被动等对比区分。前一组代表一种自愿的主动选择，是乐得其所的，象征快乐；后一组代表一种无奈的被动屈从，是不得已的，象征痛苦。此正是所谓“游方之外”与“游方之内”、“内圣之学”与“外王之学”、“心之逍遥”与“形之委蛇”、“道”与“德”等在外在形式上的不同。因此，七篇的穴窍是《人间世》，核心思想是“贵己”、“重生”。

《庄子》；内篇；逻辑结构；内圣外王

关于《庄子》内篇，隋唐之际的陆德明在《经典释文·序录》中说“内篇众家并同”[1]28。那么，《庄子》内七篇——《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》——如此排列是否具有某种暗示？究竟有没有什么特殊含义？是否可以打乱这种顺序进行解构性的阅读呢？本文试图对此作一探讨。

一

从现存文献看，最早系统阐述《庄子》内七篇之间关系的是初唐时期的成玄英。他的《庄子序》云：“内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇杂明于理事……所以《逍遥》建初者，言达道之士，智德明敏，所造者适，遇物逍遥，故以《逍遥》命物。夫无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐于万境，故以《齐物》次之。既指马天地，混同庶物，心灵凝淡，可以摄卫养生，故以《养生主》次之。既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间，故以《人间世》次之。内德圆满，故能支离其德，外以接物，既而随物升降，内外冥契，故以《德充符》次之。止水流鉴，接物无心，忘德忘形，契外会内之极，可以匠成庶品，故以《大宗师》次之。古之真圣，知天知人，与造化同功，即寂即应，既而驱御群品，故以《应帝王》次之。《骈拇》以下，皆以篇首二字为题，既无别义，今不复次篇也。”[1]31按这位道士的理解，第一，《庄子》内篇之间存在着一定的组合关联；第二，这是一种次第展开的因果递进关系。故他每每以“次之”进行串联描述。正如学者所论：“与郭象仅就内七篇各各申述其大旨相比较，成玄英将内七篇看做一个整体，以环环相扣的方法，依次探寻各篇的旨意，最终复又使之共成一理。”“深究了内篇表现在各篇排列次序上的奥妙。”[2]501，500

宋代王安石之子王雱作《南华真经新传》，反对传统章句传注字句求之之弊，认为“读《庄子》之书，求其意而忘其言，可谓善读者矣”。他题解内篇各篇说：“万物受阴阳而生，我亦受阴阳而生，赋象虽殊，而所生同根。惟能知其同根则无我，无我则无物，无物则无累。此庄子所以有《齐物》之篇也。”“夫齐物者必无我，无我者必无生，无生所以为养生之主，而生之所以存。此庄子作《养生主》之篇而次之于《齐物》也。”“养生者必自得于性命之际，而无思无为也。无思无为，则足以处人间，应世变，而忧患不足以累之。此庄子作《人间世》之篇而次之于《养生》也。”“夫处人间，经世变，免于忧患之累者，是能全其性命也。性命全则自得，自得则德之所以充也。德充于内而无待于外，则不求合于物，而物自来合。此庄子所以作《德充符》之篇而次于《人间世》也。”“夫德之充者入于道，道者天下莫不由之也。虽天地之至大，万物之至多，皆同归而一致矣。此庄子作《大宗师》之篇而所以次之于《德充符》也。”“天出德而入道，入道而尽妙，此物之所以同归而宗师也。物之所同归，则应可以为帝王。此庄子作《应帝王》之篇而次于《大宗师》也。”可以看出，王雱同样视内七篇为一个完整的体系，并且存在次第排列、环环相连的内在逻辑关系。与成玄英不同的是，王雱将内篇的首篇《逍遥游》视为总序和总题性质，故而不再像其他六篇那样进行“题解”，这可能正是王雱在揭示内七篇逻辑关系时不再涉及该篇的一个原因。

道士陈景元感叹“后之学者不幸不见漆园简策之完，篇章之大体妙指浸为诸家裂”(《南华真经章句音义叙》)。他作《南华真经章句音义》和《南华真经章句余事》，对郭象的33篇本《庄子》进行了重新编排，但也始终是将内七篇视作一个完整的、固定的逻辑结构体系，认为隐于其中的奥秘是：“夫人能无己，然后功名泯绝，始可以语其逍遥游矣。《逍遥游》者，以其独步方外，矜夸未忘，故次之以《齐物论》。夫齐也者，忘物而自齐也。而未齐者，即有彼我之论焉。彼我循环，入环中之空，则齐矣。能以空自齐者，未识死生之主，故次之以《养生主》。主者，精神骨骸之真君也。形犹薪也，主犹火也；夫能存火者，薪也，薪尽则火灭矣。唯善养者，莫知其尽。复有独耀者，不能与人群，故次之以《人间世》。夫处污而不染者，善能和光同尘。同尘故有德，故次之以《德充符》。德形则物忘，唯隐晦者才全。才全则可以为师，故次之以《大宗师》。为师者，莫如真人，真人岂得有心哉！无心则可以贰造化，故次之以《应帝王》。夫帝王者，大道之原，教化之主，居四大之一，为万物之尊，广矣深矣，相者莫能测矣。”(《南华真经章句音义》卷1)方勇先生指出：“如果从整个内篇逻辑结构体系的阐释来看，陈景元的这一番话无疑可谓与成玄英《庄子疏》、王雱《南华真经新传》中的有关话语同样精妙。”[2]第二册94-95陈景元甚至将《骈拇》、《马蹄》、《去胠》、《刻意》、《缮性》、《说剑》、《渔父》编为“外七篇”，以对应内七篇，所谓“以配内立名”(《南华真经章句音义叙》)。虽然这种重新编排的合理性值得怀疑，有执于名相之嫌，却也说明了陈氏对《庄子》内七篇是一个独立的单元体这一意念的坚信。

明代李光缙著《南华肤解》，认为“南华一经，内篇尽之矣。七篇之中，标目有宗旨，先后有次第”。而其所给出的七篇结构关系，基本上仍然是沿袭旧说：“人心本体，原洒落广大，无有滞碍，无有方所，故以《逍遥游》始焉。游者，游于方之外。而方内法障，最抅斗人，莫如是非可否之论，纷然沓至，樊然淆乱，游不可得而逍遥也，故次之以《齐物论》。欲齐物论，徒求之可不可、然不然、同与异、是与非之间，其孰从一之？惟是真君、真宰，所以一也，故次之以《养生主》。养生之经，游虚立独，超凡入仙，是谓不死；而当其未也，安能不与世接？故次之以《人间世》。涉世之道，无事为事，不用为用，可谓善世矣。养生之人，又复如是，岂非至德！故次之以《德充符》。德者，得也。德充则道化，善生善死，不生不死，与死为徒，与化为一，故次之以《大宗师》。大宗师则无为矣，无为然后无不为，尘垢秕糠，陶铸尧舜可也，故以《应帝王》终焉……七篇之始于鲲鹏化，而终于混沌死也，以死得化，乃真化也。统之皆所谓虚也。”(郭良翰《南华经荟解》引)

清代以林仲懿的《南华本义》为代表，同样认为《庄子》内七篇是“匠心结撰”、“一线穿去”的整体，甚至说：“读书人未有不喜《庄子》者，但苦其文字不联贯。非他本不联贯，无奈注《庄》者偏教他不联贯何耳！请试再读，何尝不是一线贯穿去底文字？”屈复《庄子通》甚至说内七篇“颠之倒之而不能”。直到近现代，一些学者仍坚信唐、宋以来成玄英、王雱等人旧说，认为《庄子》内七篇之间是一种秩序井然、流线型次第展开的关系，无论是以儒解庄，还是以《易》解庄、以佛解庄，或者是以西学而进行的现代阐释，莫不如此。

然而，笔者认为，《庄子》内篇在结撰形式上或许别具匠心，是一种形式上更完美、含义更丰富的结构关系——它不是一种平面的、流线型次第展开的关系，而是一种双向展开的复合排列结构(如图1所示)。具体说，是以《人间世》为中轴线和背景，向两边对称地展开：前三篇——《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》——为一组或一个独立单元；后三篇——《德充符》、《大宗师》、《应帝王》——为另一组或另一单元。前三篇合起来，有一个共同主题取向——“内圣之道”或者称之为“游方之外”；后三篇合起来，也有一个共同主题取向——“外王之道”或者称之为“游方之内”。前一单元主要是向内说，是面对自我性灵的修养；后一单元主要是向外的思考，是面对社会公共问题的“庄式”解决。

而且更重要的是，前、后两个单元之间，又存在不等价的关系：分别有上下、尊卑、主次、先后、主动与被动等的对比关系和区分。具体说就是，前一组代表一种自愿的主动选择，是乐得其所的，象征快乐；后一组代表一种无奈的被动屈从，是不得已的，象征痛苦。这样看，内七篇的构图又像是一架天平(如图2所示)，以《人间世》为平衡点，前(《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》)、后(《德充符》、《大宗师》、《应帝王》)，两个单元分别处于平衡点(《人间世》)的两端，但是，这架看似平衡的天平却是不均衡的，并且具有象征意义。正如一些学者所论，“逍遥游是庄子哲学系统的逻辑终点”[3]19。“逍遥游其实是一个从人间世开始的艰难旅程的终点”，庄子思想的主题是“围绕全生的主题，对心与形提出了具体要求，这便是心之逍遥与形之委蛇……但是，二者在庄子思想中所担当的角色并不是完全平等的，它们有着主次的分别”[4]18，197。是窥探到了七篇内里的。

第三，合起来完整地看，上述三部分之间又是“一体两翼”的有机体。即《人间世》是“一体”，《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》和《德充符》、《大宗师》、《应帝王》分别是“两翼”，其含义是：人世间有两种生存的方式。这是一个精美严密，且富有强烈暗示性的逻辑结构体，七篇如人之“七窍”，其中最重要，而且最隐蔽的“穴”是《人间世》，这是一个分水岭，左右是两幅迥异的图画或风景，贤愚自分，明暗自处。这是一部《庄子》哲学所隐含的、对“道术将为天裂”、“后世之学者不幸不见天地之纯”的拯救。正如王博先生所论：“《庄子》内篇七，学者多注重《逍遥》、《齐物》，然窃以为居中之《人间世》诚为理解庄生之枢纽所在。亦正由此篇，吾辈方能了解庄子对其时人间世之感受。进而究其思想之主题。”并认为庄子的全部学说可二分为“心之逍遥与形之委蛇”，根本上是“全生的主题”[4]185。笔者以为，这种认识是非常合理的。

二

为什么说《庄子》内七篇之间的结构关联是这样的一种有机体呢？笔者认为，作为一种人生哲学，庄子的思想落实到根本问题上，是讨论“游方之外”，还是“游方之内”，或者说如何处世的问题。在庄子看来，这是“隐”与“仕”的区分，“天”与“人”的区分，“身”与“物”的区分，“精”与“粗”的区分，“圣”与“俗”的区分，“智”与“愚”的区分，也是“乐”与“苦”的区分。通过对这两种命题或两种价值体系的一扬一抑、一褒一贬，阐述他的人生理想和对社会现实的认识。

首先，以庄解庄，在《庄子》一书中随处可以找到这种结构关联的自证。

首篇《逍遥游》，庄子就虚构了“尧让天下于许由”而终被拒绝的寓言；又说他治天下，平海内，而至藐姑射之山见到神人时，却“窅然丧其天下”。并说这些神人“其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事”、“孰弊弊焉以天下为事”。其实已隐含了“治内”还是“治外”两种人生价值的比对和鲜明的取舍态度。

《应帝王》篇写天根向得道的无名人“请问为天下”，结果却遭到了一番严厉的斥骂：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”当他一再坚持询问时，无名人告诉他：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”显然，作者是将“为天下”视为“不豫”之事的，而向往或肯定的是游于“六极之外”，不得已，才是“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”的治天下。这似乎是整个内七篇总主旨或逻辑结构的浓缩式表达。事实上，本篇所假托的另一寓言故事，也隐隐约约地补充说明着这一思想和宗旨：郑之神巫季咸和列子见壶子时，壶子先后“示之以地文”、“示之以天壤”、“示之以太冲莫胜”、“示之以未始出吾宗”，结果肤浅无知的神巫终于狼狈地“自失而走”。细读这则神奇幻变的寓言故事，是极具象征意味的，得道的壶子似乎是一个多面人，所展现出的四种气象，实际上代表了庄子所说的内、外两种处世原则：“示之以地文”是向外的，“适人之适”，也是极为痛苦和无奈的，致使神巫认为“死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉”，弟子列子也泣涕沾襟。而“示之以土壤”、“示之以太冲莫胜”、“示之以未始出吾宗”，则是面向自我和更高境界的，是自得和自适的，因而，也隐喻着内七篇双向的处世之道。

外篇中的《在宥》，一开始就说：“闻在宥天下，不闻治天下。”又云：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故‘贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。’故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”这种崇尚身心自适和个体生命价值，而将治外放在不得已的第二位的表述，不正是内七篇逻辑结构所寓含的“内圣外王”思想吗？因而，该篇极论了种种热衷于“为天下”，而结果却带来更多适得其反的罪恶现象。并通过“黄帝问道于广成子”的寓言申明其义：黄帝为天子十九年，令行天下。当他向空同之上的广成子询问如何更好地治世时，广成子警告：“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也……又奚足以语至道！”经过一段时间的反省后，黄帝再向广成子问“治身奈何而可以长久”时，广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！”其所教导黄帝的也均是避世逍遥，精神谐美的独善之道，大约相当于内篇前三篇《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》主题内容的综合。足见在得道者广成子的眼中，关于“治天下”和“治身”，是有“粗”与“精”、“全”与“残”区分的，这正是内七篇“游方之外”和“游方之内”两种不同的处世态度。

杂篇中，《让王》最可以帮助我们于草蛇灰线中寻觅到内七篇结构关联的蛛丝马迹。在今本《庄子》中，该篇虽颇有些杂乱之嫌，但还是有一个较为鲜明和统一的主题：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”围绕这一思想，列举了很多“害生”、“易生”、“伤身”、“伤生”和“尊生”的历史事件。开篇即让隐士许由再次出场，似乎是意接《逍遥游》中的故事叙述，“尧以天下让许由，许由不受”。尧再让天下于子州支父，对方说：“以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。天下至重也，而不以害其生。”同样，舜让天下于子州支伯时，对方也说“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。故天下大器也，而不以易生”。舜又以天下让善卷、石户之农，二人或避之入深山，或携子逃于海，其理由也都是要“逍遥于天地之间而心意自得，吾何以天下为哉”！并说古公檀父自祖居地豳迁国于岐山之下，是避免因为土地和珠宝而与狄人发生战争，引起杀戮：“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也……可谓能尊生矣。”在作者看来，如果因为国土和天下，而失去“两臂”和“身”(生命)，那是“以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之”，原因很简单，“所用者重而所要者轻也”。而最让真诚的庄子感到痛心的是“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉”，表达了他面对儒、墨的思考，过于追求效率或理想，走向偏至，必然导致新的理性的被蒙蔽，丧己与物，失性于俗。所以庄子发出如此的呼声，渴望疯狂的世人的理性回归和觉醒。胡文英认为和屈原相比，屈子的忧患在一国，庄子的忧患在天下；屈子的忧患在一时，庄子的忧患在万世(《庄子独见》)。徐廷槐也认为“漆园中，日夜以眼泪洗面”，“庄子谈笑而道之，亦涕泣而道之”(《南华简钞》)。另外，关于今本《庄子》中的《让王》一篇，古今均有一些学者怀疑其作者，笔者也颇有同感，如其中的“列御寇拒子阳”、“屠羊说辞封”、孔子师徒的轶闻等，似乎并没有“让王”或“让天下”的意味。特别是最后卞随、务光、伯夷、叔齐等“舍生取义”的数则寓言，更与本篇“不以害其生”、“不以易生”的思想不类，甚至抵牾。而如果将此篇的后一半去除，篇终于“故曰：道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下……夫生者岂特随侯之重哉！”即将这段文字处理为整篇文章的穴结，则显得文理通顺，文意悠长。

《天下》篇是今本《庄子》最后一篇，纵论各家思想，也具有全书后序的性质。“内圣外王”①一语，即出于该篇：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”梁启超认为：“‘内圣外王’一语，包举中国学术之全部，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”[5]861钟泰也论道：“《天下》篇深致慨于内圣外王之道闇而不明，郁而不发，而此内七篇，则所以反复发明内圣外王之学者也。”[6]2笔者认为，钟氏认识到内七篇“反复发明内圣外王之学”，是非常可贵的，但遗憾的是他却又误读了“内圣外王之学”在七篇中的分布和安排：“《消遥游》之辨小大，为内圣外王之学标其趣也。《齐物论》之泯是非，为内圣外王之学会其通也。《养生主》，内圣外王之学之基也。《人间世》，内圣外王之学之验也。《德充符》，则其学之成，充实而形着于外也。若是斯内可以圣，而外可以王矣，故以《大宗师》、《应帝王》二篇终之。宗师者，圣之异名；帝者，王之极致也。是故内七篇，分之则七，合之则只是一篇。”[6]2事实上，内七篇在“反复发明内圣外王之学”时，是分篇进行的，即前三篇论“内圣之道”，后三篇论“外王之道”，中间一篇《人间世》，描绘乱世乱象，处世艰难，以及生命本身的诸多无奈，“无所逃于天地之间”。因此，“内圣外王之学”大约对应于“游方之外”和“游方之内”两种处世之道。

其次，在庄子学史上，也有很多学者并不认为《庄子》内篇是次第展开的递进关系，甚至在一定程度上窥测到了七篇之间存在不同的态度和价值判断。

宋代王雱对七篇最后一篇的最后一则寓言解释说:“此寓言道散而不全也。道既散，而浑合者亦不复完，故曰七日而浑沌死……至于足以为帝王，则是道之所以散，而有为有名也。有为有名，则道岂复合而浑欤？此所以终曰浑沌之死也。七日者，七篇之数也。此庄子尽道于内篇之七也。夫内篇者，皆性与天道、圣人之事，而非浅见得以知之矣。然终之以《帝王》篇者，以帝者圣之余，而王则外而矣，是以终之焉。”(《南华真经新传·应帝王》)这段话有两点值得注意：第一，《庄子》内篇是“寓言道散而不全”之事，“皆性与天道、圣人之事”，而且是“帝者圣之余，而王则外而矣”。显然，王雱是将帝王视作道圣的第二品来论的，这是“道散而不全”的等而下之的不得已之举。第二，王雱又说：“七日者，七篇之数也。此庄子尽道于内篇之七也。”七篇之数的“七”的确是值得认真思考的，在中国远古神话传说和古史记载当中，数字“七”极为神圣和玄妙。《尚书·舜典》有：“在璇玑玉衡，以齐七政。”《周易》：“出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复。”此外，在世界其他文明中，基督教《圣经》里，上帝是用七天创造了世界，在第七天创造出人类，又用亚当的第七根肋骨创造了夏娃；佛家中释迦摩尼是在菩提树下打坐七七四十九天，终于参悟生老病死的规律，因此，“七”数在佛教文化中也具有特殊意义；两河流域的巴比伦文明中，有一周七日制的起源和最早的关于“七贤崇拜”的史诗记载[7]。事实上，当时另一位大约与庄子同时的思想家孟子，其著作《孟子》也是整合的七篇②。将这一切联系起来，不能不让人信服关于“轴心时代”[8]说的一些道理，以及庄子道家思想的一些神秘性。

宋代另一庄学大家林希逸在谈到《庄子》内七篇时，也不认为存在必然的次第因果关系，甚至说成玄英之论是过分牵强：“或以为内篇文精……以七篇之名次第而说。如曰先能《逍遥游》，而后可以《齐物论》；既能齐物，又当自养其身，故以《养生主》继之；既尽养生之事，而后游于世间，故以《人间世》继之；游于世间，使人皆归向于我，故以《德充符》继之；内德既充，而符应于外也，人师于我，而我自以道为师，故以《大宗师》继之；既有此道，则可以为帝王之师，故以《应帝王》继之。虽其说亦通，但如此拘牵，无甚义理。”同时，他又认定《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》三篇存在一定的逻辑关系，他给《养生主》作题解认为：“先言逍遥之乐，此言无是无非，到此乃是做自己工夫也。此三篇似有次第，以下却不尽然。”而且，更难能可贵的是，林氏又隐隐约约地觉察到七篇之间一定有某种奇特的联系，才构成这样一组神奇的篇章，故他于内篇之末说：“《逍遥游》之有用无用，《齐物论》之梦蝶物化，《养生主》之火传也，《德充符》之以坚白鸣，《人间世》之命也夫，自是个个有意，到七篇都尽，却妆撰儵忽、浑沌一段，乃结之曰‘七日而浑沌死’。看他如此机轴，岂不奇特！”

叶梦得则认为：“古书名篇多出后人……惟《庄》、《列》似出其自名。何以知之？《庄子》以内外自别，内篇始于《逍遥游》，次《齐物论》，又其次《养生主》，然后曰《人间世》，继之以《德充符》、《应帝王》而篇尽矣……自《养生主》而上，释氏言出世法也；自《人间世》而下，人与天有辨矣。”(《避暑录话》)关于先秦文献，近人章学诚《文史通义·公言》概论：“凡称子书，多非自著。”这里叶氏关于“《庄》、《列》似出其自名”的论断虽值得商榷，但他初步将《庄子》内七篇，以《人间世》为界划分为两部分，并石破天惊地提出以前的三篇是“释氏言出世法”，以后四篇是“人与天有辨”，这却是极有见地的。

明释性通则一反常见，认为“《南华》一书解者无论数十百家，皆己之《南华》，非蒙庄之《南华》也，何则？其旨玄，其文奥。玄则非悟莫得，奥则幽隐难见。是以往往披文者出其浅，钩玄者入其深，最难摸索也。至如‘内’、‘外’二字……卒未见有明白指归焉”(《南华发覆自叙》)。而他认为，“‘内’、‘外’者，‘道’、‘德’二字也。‘内’以‘道’言，外以‘德’言。‘内’虽有七，只发挥‘道’之一字，‘道’之真以治身，是以言内；外篇有十五，只发挥‘德’之一字，出其余绪以为天下国家，无为为之之为‘德’，是以言‘外’也。”(《逍遥游》题解)另一高僧德清论：“庄子著书，自谓言有宗，事有君，盖言有所主，非漫谈也。其篇分内、外者，以其所学乃内圣外王之道，谓得此大道于心，则内为圣人，迫不得已而应世，则外为帝为王，乃有体有用之学，非空言也……《大宗师》总上六(五)义，道全德备，必若此乃可为万世之所宗而师之者，故称之曰大宗师。是为全体之大圣，意谓内圣之学，必至此为极则，所谓得其体也。若迫不得已而应世，则可为圣帝明王矣。故次以《应帝王》，以终内篇之意。”(《庄子内篇注·大宗师》)笔者认为，性通以“道”、“德”二字解《庄子》内、外篇之旨；而德清则视《大宗师》为庄子“内圣之学”得其体的“极则”，《应帝王》不过是迫不得已的余事而已，两家学说都是颇新人耳目的；而且，如果将两位方外之士此处的宏论迭加在一起，对接过来，套用于解释内七篇之间的结构关联，即前三篇是言“道”，后三篇是言“德”，是“出其余绪以为天下国家，无为为之”，则就比较好地解决了内篇结构的关联问题。

方以智《药地炮庄》认为“内篇凡七，而通于游”，其结构关系是“以表法言之，以一游六者也。《齐》、《主》、《世》如内三爻，《符》、《宗》、《应》如外三爻，各具三谛”。这种以《周易》“乾卦所蕴涵的”奇偶方圆的逻辑关系解释内七篇的排列次序，其结论虽可存疑，但在方法论方面对后人是极具启发意义的[9]。

清代藏云山房主人的《南华真经大意解悬参注》认为：“内七篇次第井然。《逍遥游》继《道德经》首章而作，从坎离还返，说到至人、神人、圣人为极则，此七篇之总冒，故以为首。《应帝王》从有虞氏之治外说到治内，从治内说到尽道之量，是应篇首之‘至人无己’、‘神人无功’、‘圣人无名’为实得，此七篇之总结，故以为尾。《齐物论》、《养生主》、《德充符》、《大宗师》以知行道德分布为四体，《人间世》恰在七篇之中心，以为枢机。首尾一气贯注，四体血脉相连，中心运化周身，分之则七篇各为一篇，合之则七篇共成一篇，于千回万转之中，得圆规方矩之妙，非以至道为至文，其何能之？”对此，方勇先生论道：“不可否认，在漫长的庄学发展史上，藏云山房主人对内篇七篇逻辑结构的解释是最富神秘色彩的，但我们仍可从中发现一些相当有益的启示，如其所谓首以《逍遥游》篇超然尘世之外的至人、神人、圣人为七篇之总冒，为游世之极则，终以《应帝王》‘从有虞氏之治外说到治内，从治内说到尽道之量’为七篇之总结，为‘至人无己’、‘神人无功’、‘圣人无名’之实得，这实际上揭示出了《庄子》全书所谓内可以成为道家理想人格‘圣人’，外可以成为真正无为而治之帝王——‘内圣外王之道’的宗旨，确实颇得庄子思想之精髓，也当基本符合于庄子当日以《逍遥游》为七篇之首、以《应帝王》为七篇之终的初衷。”[2]第三册37笔者赞同方勇先生的观点，藏云山房主人所论，的确道出了《庄子》内七篇之间在排列组合形式上的玄机和真谛,阅读者不能执于名相地理解七篇就是七篇。

此外，吴世尚《庄子解》论内篇大意说：“其文有空写，有实写，有顺写，有反写，有淡写，有浓写，有近写，有远写，有半写，有全写，有加倍写，有分帮写……寻行逐字，既无从测其言外之指，高视阔步，又未免失去句中之义耳。”民国学者朱文熊的《读庄余论》说庄子的学问、文章都成一圆形，不应泥迹求之，有不言之言，读《庄子》者，应先知庄子于道、于文有半身描写、一眼观破之法，运实于虚、刊华存真之法等，不认为仅从文献篇章顺序和文字本身就能够识其真意。当代学者王博的《庄子哲学》认为，内七篇的结构“是一个自足的结构”[4]142，同时又说：“即便有一个现成的结构和明确的次序，我们也不能指望一个唯一的解释的出现。解释永远是多种多样的，这正是解释本质。”[4]148并认同藏云山房主人关于《人间世》是七篇枢机的说法，“我想到了《齐物论》中提到的‘环中’，据说得之者可以应无穷，就好像是这里说的‘于千回万转之中，得圆规方矩之妙’。《人间世》是这样的环中吗……作为环中的《人间世》是如何运化周身的呢？借用于庄子的话来说，是两行，即以其为中心的两个方向的行走。一边是《德充符》、《大宗师》和《应帝王》，另一边是《养生主》、《齐物论》和《逍遥游》。藏云山房主人以知行道德来概括《齐物论》、《养生主》、《德充符》和《大宗师》，一篇一字，字字合辙。如果用所谓‘两行’的思路来理解的话，自《养生主》以上是以知为中心的，自《德充符》以下则是‘德’为中心的。知是要破除的，所以越来越虚，以至于飘渺。这好像是庖丁的解牛，要把活的说死，实的说虚。德是要充实的，所以越来越实，以至于应世”[4]151-152。笔者认为，这里王博先生以平行和等价的“两行”说解读《庄子》内篇之间的关联，虽然尚有一点朦胧之隔，但他从《人间世》开始理解庄子思想，解读内七篇将《人间世》置于首，这无论是从文献结构本身，还是从庄子的整个学说方面都堪称最得庄子者。

综上各家所论，似乎可以清楚地看到在《庄子》七篇之间的关系问题上，各家追求学术真理的历程，而且也会发现经典的解释又再生为经典的认识规律，因为这样的解释总赋予经典新的更加宽广丰富的意蕴，这或许正是思想史的意义。

三

进一步而论，笔者认为，《庄子》内篇各篇之间的这种结构关联，本质上所反映出的是“贵己”、“重生”思想，正如王博先生所论，“庄子哲学中最重要的问题就是生命问题”[4]23，“内七篇明显地是围绕着一个主题——生命的主题——展开的”[4]142，“由无道的人间引出庄子全生的主题”[4]187，“在内七篇中，庄子更多地是对全生之方的探讨”[4]188，“当其他的人都热衷于政事因此也关心治道的时候，庄子却把注意力主要地放到了生存的问题上来”[4]201。而庄子这种思想的源头是杨朱之学或更早一些的隐士群体，他们是社会剧变和乱世下的产物③。冯友兰先生认为，隐士群体是以“贵己”、“重生”为学的杨朱之徒的前驱，而杨朱又是老、庄乃至整个道家学派的前驱，“老子之学，盖就杨朱之学更进一步；庄子之学则更进二层”，或者说是“庄子之学为杨朱之学之更进步者”[10]179、279。傅斯年先生认为：“庄子之人生观，亦杨朱也。”[11]203钱穆也有近似之说：“《庄子》者，衰世之书也……庄子之学，盖承杨朱而主为我。”[12]7王博先生指出：“在哲学史上，杨朱第一个站在生命的一面突出了生命与外物的矛盾，这使他成为庄子的先驱。”[4]4一些学者对当时杨朱学派的阵容和发展、甚至对杨朱本人是否有著述表示了一定的疑问，但同时又都不否认其对庄周之学的直接影响。如，陈鼓应先生论：“杨朱学派的发展，或因成员才具不足而迅疾为同类型更成熟的思想(如庄子)所取代。”[13]王尔敏先生也说：“唯杨朱无著，而继承贵生为我者则有庄子。”[14]187笔者认为，从更直接的文献看，与庄子同时代的孟子曾描述说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。”(《孟子·滕文公下》)“逃墨必归于杨，逃杨必归于墨。”(《孟子·尽心下》)而庄子本人也曾说惠施“儒、墨、杨、秉四，与夫子伍”(《庄子·徐无鬼》)。可见，当时杨朱之学风行，是一股影响巨大的社会思潮。庄子融会并吸收了这种思想资源，将之作为“剽剥儒墨”的理论武器，用对生命的尊重和珍爱，纠正儒、墨在理性的旗帜下对人性的蒙蔽，是非常自然的现象，所以《庄子》一书中除内篇大量描写外，外、杂篇的《至乐》、《达生》、《山木》、《让王》、《列御寇》等同样集中表达了这种“重生”思想。这正如一些学者所论那样，“庄子思想活动的直接背景，就是当时杨朱派代表的形形色色的‘为我’学说”[15]35。“杨朱之学与庄子思想的生命精神存在着内在的可通之处。”[16]137

四

最后，还必须再回到论题本身上来，即“关于《庄子》内篇之间的结构关系”这一命题是否成立？或者说这是不是一个值得讨论的话题？笔者认为，如果我们觉得《庄子》内篇之间存在一定的逻辑结构关系，并以此探讨庄子的思想或学说，那么就必须假定在一定的条件下：即历史上思想家的庄子曾将他的这七篇作品按今天这种顺序编纂在了一起(且不论其题名究竟何时所有、出于何人之手)[17]52-67。但是关于先秦诸子之书，章学诚认为“多非自著”。晋人崔譔注解《齐物论》“夫道未始有封”一句时，就曾说：“《齐物》七章，此连上章，而班固说在外篇。”[1]84可见，庄子著作的最初面貌究竟如何，今天是无法知晓的。《史记》本传中，司马迁仅仅说庄子“著书十余万言”。《汉书·艺文志》也只是说“《庄子》五十二篇”。隋唐之际陆德明的《庄子序录》描写汉魏以降《庄子》一书的流传情况是：“后人增足，渐失其真……注者以意去取。”虽然又说“其内篇众家并同，自余或有外而无杂”，但细审其义，这里的“众家并同”，恐怕是数据统计学的意味较重，而不能据此完全认定七篇的排列顺序也一定“并同”。但有一种判断却是可靠的，即今天我们所见到的七篇顺序，郭象注本确实是这样组合排列的。无论其“特会庄生之旨”[1]28到什么程度，其领悟到的意义和文本本身的意蕴是否真的相符，但一定包含着郭象的“前理解”和“先结构”，无言地表达着这位最终的编辑者的某种期待、意志和用心。退一万步说，由郭象编订的今本《庄子》的内七篇，即使可能仅是无意识的排列，但客观上也提供了“作者之用心未必然，而读者之用心未必不然”[18]2的可能性，经典永远是敞开的系统。因而，笔者认为，探讨“《庄子》内篇之间的结构关联”仍然是一个可以成立的命题，且具有相当的意义。任何阅读，解释者留意的对象都包括文本篇章的次序以及文本语义之外的某种形式的暗示，正如西学所论，任何艺术形式都是“有意味的形式”(Significant Form)，具有特殊的、不可名状的“审美情感”[19]4。

注释：

①“内圣外王”一语后又被宋明理学所假用，似乎略同于《孟子·尽心》的“穷则独善其身，达则兼善天下”。笔者认为其含义在儒、道两家思想中、特别是在《庄子》中，是有本质区别的，尤其是其中的“外王之道”。其不同主要表现在“是主动还是被动为天下”和“怎么为天下”这两方面。孔、孟是积极干预和主动争取；庄子则是坚决回避，不得已而虚与委蛇：“吾将曳尾于涂中。”(《秋水》)“闻在宥天下，不闻治天下……不得已而临莅天下，莫若无为。”(《在宥》)“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。”(《人间世》)而老子则是谨慎而有限地策略经营：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不为。”(《老子》第3章)“太上不知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”(《老子》第17章)

②关于《孟子》的篇数，司马迁《史记·孟子荀卿列传》说：“孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”约百年后刘歆《七略》却说《孟子》有十一篇。因而，《汉书·艺文志》著录《孟子》为十一篇。应劭《风俗通·穷通篇》又说：“(孟子)退与万章之徒序《诗》、《书》、仲尼之意，作书中外十一篇。”但与应劭同时代的赵岐对《孟子》考证后却说：“又有《外书》四篇，《性善辨》、《文说》、《孝经》、《为政》。其文不能宏深，不与内篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而托也。”仍然坚持了司马迁《孟子》为七篇的说法，且不为此四篇作注。后儒亦多从其说，遂至四篇散佚而不存。

③对“身”与“自”的生命关注，是晚周士群体的公共关怀，如《老子》第13章：“宠辱若惊，贵大患若身……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”第44章：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”这种思想直接导出了庄子的“吾丧我”、“坐忘”、“虚己以游世”的人生哲学。《孟子·尽心》亦云：“是故知命者不立乎崖墙之下。尽其道而死者正命也；桎梏死者，非正命也。”

[1]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[2]方勇.庄子学史[M].北京：人民出版社，2008.

[3]杨国荣.庄子的思想世界[M].北京：北京大学出版社，2006.

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[8][德]卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯.历史的起源与目标[M].北京：华夏出版社,1989；[英]凯伦·阿姆斯特朗.轴心时代[M].海口：海南出版社,2010.

[9]于雪棠.《庄子》内篇与《周易》[J].北方论丛,1999(4).

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[11]傅斯年全集：第2卷[M].长沙：湖南教育出版社，2003.

[12]钱穆.庄子纂笺·序[M].北京：九州岛出版社，2011.