王尔德童话中的悖反现象研究

蒋乡慧，　丁景辉

(1.应天职业技术学院，南京 210023；2.南京森林警察学院，南京 210023)

王尔德童话中的悖反现象研究

蒋乡慧1，丁景辉2

(1.应天职业技术学院，南京 210023；2.南京森林警察学院，南京 210023)

摘要：在王尔德“形式本体”的视野下，探讨其童话中作为形式的悖反现象。本文力图在唯美主义之外，用马丁·路德的思想为其童话中“悖反”形式现象找到新的阐释资源，并尝试在这一新的阐释框架中研究王尔德早期童话中审美形式与道德宗教内容结合的现象，以及悖反现象在其中的作用。

关键词：悖反；形式本体；马丁·路德；十字架

奥斯卡·王尔德(Oscar Wilde)是19世纪英国非常具有影响力的作家，被喻为“那个时代艺术文化的象征”[1]。在王尔德的创作高峰期(1888—1895年)，他创作了很多丰富而奇异的小说、戏剧以及大量激进的评论，获得巨大的成功。同时，王尔德创作了两部精致的童话故事集《快乐王子与其他故事》和《石榴屋》。这两部童话一方面蕴藏了大量感官审美素材：诸如异域风情、精致的珠宝、植物、服饰等夸张的细节，外加吊诡的情节；另一方面童话集几乎每一篇都充满了道德寓意和博爱关怀，而且极富宗教象征意味。这种宗教道德意味与他后续作品中对完全自力自足的审美艺术追求形成张力。后者沉迷于渲染感性诱惑、颓废纨绔、媚俗与邪恶，追求完全脱离功利道德与宗教的艺术和审美。相比之下，早期王尔德童话中这种道德宗教与对感性审美混杂柔和的特性，可能对观察后期作品提供了一个独特的视角和钥匙[2]。

一

对感性审美的追求可以初略区分为感性素材的简单运用(诸如光、声、色、味、质、韵等)和对艺术形式的追求。撇去感性审美中那些感性素材的部分，我们需要先聚焦形式。在王尔德看来，美几乎就是形式，他自觉以形式主义主导自己的文学创作。在《批评家》中，王尔德曾说：“真正的艺术家的创作过程不是从感情到形式，而是从形式到思想和感情。”[3]“写作时我并不是先有什么想法，再把它套于一定形式之中；而是先定下形式，再使之尽量完美，并包含很多秘密及其答案。”[4]在王尔德这种“形式本体论”的诉求中，对人物和情节的悖反(paradox)是其形式主义的重要表现。

艺术中的悖反又称艺术中的反合、悖论、吊诡、反正句、矛盾句法、似是而非等，原是古典修辞学的一格，指的是“表面上荒谬而实际上真实的陈述”。悖反，或者以其特有的种种矛盾性、对抗性、不确定性显现世界的深与真；或者可能由于它所包含的矛盾之间的相互干扰、相互抵消而发生自我消解，从而造成文本意义的失落，最终沦为停留在形式表层的词语游戏。我们对王尔德童话中悖反的研究，并不停留在后一种词语游戏和辞令风格的层面，而是聚焦前一种悖反，那种通过破裂现实、通向超越性存在的悖反。这种悖反植根在人物和情节层面，而非具体的语言和细节层面，能够反映作者思想中一些深层的内容。

二

一直以来，对王尔德为“艺术而艺术”的“形式本体”诉求的解读大体依循康德(Kant，1724—1804)、席勒(Schiller，1759—1805)的德国美学路径，或者戈蒂耶(Théophile Gautier，1811—1872)、福楼拜、波德莱尔(Baudelaire，1821—1867)和马拉美(Mallarmé，1842—1898)等的创作实践渊源。众所周知，作为一个临终前皈依天主教的爱尔兰新教徒，王尔德深受基督教文化和希腊审美文化的双重影响。“在牛津大学读书期间，王尔德又先后受业于约翰·罗斯金(John Ruskin，1819—1900)与瓦尔特·佩特(Walter Horatio Pater，1839—1894)。这两位美学家走的是截然不同的审美之路：在罗斯金那里，美是与善联系在一起的，在佩特那里，它却可能恰恰意味着跟恶的接触；罗斯金谈论信仰，佩特谈论神秘主义；罗斯金呼吁良心道德，佩特诉诸想象；罗斯金强调遵守规则的克制，佩特允准快乐的任性；罗斯金斥责为罪恶的，佩特爱之为愉悦。王尔德既关注自己的灵魂，也贪恋感官的享受。佩特固然使他愉快，他的精神却寻求着罗斯金的导引。”[5]王尔德最后选择戈蒂耶、佩特式唯美主义道路，浸淫于审美体验中，拒斥朴素刚健的英国清教传统对审美艺术的消解。他对天主教的最后向往，也被更多理解为对华美仪式的欣赏。但早年各种矛盾思潮风格的遭遇无法不在其灵魂中引发困惑、摇摆与协调，这种矛盾也无法不在其创作中体现。 “他逐渐视他的矛盾冲突为力量的源泉而不是挥发性的源泉。他的关于艺术和人生的似是而非的观点，是他在各种运动中沉浸的结果。”[6]因此，王尔德早年的两部童话很难不体现他早年那种摇摆和协调的影子。虽然如前所述，对王尔德童话悖反的研究属于其艺术创作中“形式”美的领地，但我们试图依据他生命中罗斯金“美与善结合”留下的踪迹，在基督教清教传统中为“形式本体”诉求下的“悖论”现象寻求新的阐释资源。

这种尝试植根于如下的理由：其一，王尔德所在的英国唯美主义传统本身在英国浪漫主义的大传统之中，英国浪漫主义除了继承法国文艺家“为艺术而艺术”的美学传统外，仍然兼顾德国浪漫主义者施莱尔马赫等的传统，即将浪漫主义基督教化，同时将基督教浪漫主义化。例如王尔德的前辈——英国湖畔诗人及哲学家柯勒律治(Coleridge，1772—1834)就是这样一个结合先驱[7]。这种结合在王尔德成熟时期所显露的影响是空前自律自足的艺术，本身也承担着类似于基督教式的救赎的功能[8]。王尔德这种艺术与宗教的紧张、交织与趋同，使得我们没有理由不在审美的形式诉求领域尝试寻求来自宗教的某种渊源。其二，在童话文学经典的大传统中，王尔德童话中的许多主题与安徒生的童话主题和主角形象高度类似，如拯救模式下的王子公主、夜莺、人鱼等等[9-10]。而安徒生背后的基督教思想，准确的说是北欧新教马丁·路德的神学思想传统，在学界也有诸多论述[11-12]。以路德的思想作为新渊源来解释王尔德童话中这一“悖论”现象，自然可以成为合理的一个根源。

三

马丁·路德(Martin Luther，1483—1546)以“因信称义”的宗教改革闻名于世，“因信称义”背后支撑的“十字架神学”(theologia crucis)思想却为人所知不多。区别于他的十字架神学，路德把以自然神学①、思辨哲学、形而上学等研究为主流的中世纪经院神学，以及任何不依靠超自然恩典与信心的恩赐，想要透过人类理性发现上帝与真理的方法称为“荣耀神学”(theologia gloriae)②[13]。亚特侯斯把这个区分简要地概括为：“荣耀神学，乃是透过神的工作想要认识神；而十字架神学，则是透过神的苦难认识他。”[14]180圣经类似的论述非常多：“因为十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙。在我们得救的人却为神的大能。”[15]18“因这世界的智慧，在神看是愚拙。如经上记着说，主叫有智慧的中了自己的诡计。”[15]19“我们为基督的缘故算是愚拙的，你们在基督里倒是聪明的，我们软弱，你们倒强壮。你们有荣耀，我们倒被藐视。”[15]路德回到保罗书信的观点，认为神学的出发点就是耶稣基督与他的十字架，并非自然与理性，人类永远不可能通过知识、功利和那种脱离对上帝恩典信心的德行通达上帝。甚至上帝救赎人类的道路是通过荣耀者降卑为人，永生者先在十字架上受难受死的方式完成。上帝救赎的奥秘就在十字架的悖反中。功利与理性的自然人遇到“荒谬”的耶稣基督和他作为苦难与羞辱记号的十字架，一定会遇到这样的悖反，也无法理解这样的吊诡和奥秘。

“荣耀神学，想要在显然的神圣大能、智慧和荣耀上，直接认识神；然而，十字架神学，则透过矛盾吊诡的方式，正好从他隐藏自己的地方，也就是他的苦难来认识神；这些都是，荣耀神学认为软弱与愚蠢的地方。”[14]181路德荣耀神学与十字架神学之间的关系实质就是悖反关系。

路德并不否认从创造的自然界中能获得有关神的知识，但是在关键性的救赎方面和终极真理方面却毫无用处，因为罪人会曲解它，用它来创造偶像，企图藉着道德与理智上的成就来达到自我称义的目的。在路德看来，对逻辑理性、权势荣耀、善德美誉的渴求，作为荣耀神学的内在逻辑是植根在人性和整个社会深处无法消除的罪行，在这一渴求的牵引下，即使“真理”到来也一定反对并错过。

因此，悖反性本质上透露出路德乃至整个基督教新教唯信论传统对人性和人的能力的独特也是根本性的看法。救赎者与被救赎者的遭遇一定是悖反性的，因而救赎者必然只能以悖反性的方式拯救。救赎与悖反，内容(真与善)与形式(美)二而一、一而二。悖反性作为一种形式，在这里却能植根于义理性超越的深处，成为通达超越性存在的不二门径。

路德式悖反对于王尔德的意义在于，“形式本体”诉求本来理论上可以是多方向性(佩特式的跟恶的“接触”)，似乎可以是与伦理、宗教无涉的，但它最初的呈现却是恰恰在指向基督教式的伦理的善与超越性的救赎(这一特定具体的路德式的方向)中才显出其独特的美。这种“美”配得上向儿童展示。这种“美”也因着基督教式的“内容与形式的统一”而获得坚实的根基，因而免于他后期“形式本体”(消解一切道德与宗教的极端)所带来的颓废姿态和自毁冲动。救赎与悖反、内容与形式，如此紧密结合所凝结出来的一种美竟然拥有如此独特的魅力，以致早期王尔德在探索“形式”之初反复拿来运用，这本身足以启迪我们思考形式自身的问题，思考美的形式如想通达人性根本性之处，思考通达超越性存在这一“大美”之处所必备的路径。而文学的魅力也在于这些追问与思考必须落实于鲜活多态的文学文本阐释之中。

下面，我们不难发现上述独特的“形式”资源如何呈现在王尔德的童话之中。

四

关于王尔德童话中存在大量的基督(救赎者)原型，前人已经多有研究，也越加成为共识。在王尔德童话中大部分篇章都有这样的基督的影子。如果我们仔细阅读王尔德童话会发现，确定童话文本中的基督原型不仅仅依据有简单的牺牲与拯救题材的重复，而是依靠深藏在其中的浓郁的十字架式的悖反色彩。

《快乐王子》是王尔德童话中最为脍炙人口的一篇。童话描写一个快乐王子成为塑像后洞察那个城市的贫困者的苦难。他用泪水劝说过往过冬迁徙中途休息的燕子，一次次地送出自己剑柄的红宝石、蓝宝石眼睛以至身上的金叶，终于变得灰暗、丑陋而被拆除熔化。

我们可以看到快乐王子的基督原型。王子因为怜悯和爱，甘愿牺牲自己，丑化自己也在所不惜。原来的王子有美丽的外观、高贵的令人瞻仰的地位，曾经是快乐的象征，但他甘愿为他人愁苦，去看那以前他看不见的困苦的世界。这爱的过程，也是降卑的过程，最后他变得“丑陋、难看”，更像“讨饭的”一样低贱。重要的是他如同基督在十字架上一样，心脏破裂而亡。这一身份降卑、声名蒙羞、受难至死，被人类唾弃熔化但最后被上帝升高的救赎之路，正是悖反性的十字架之路。

我们发现十字架的悖反性就在于世人无法凭借自己的“理性”理解王子的内在的美丽，也无法理解王子的牺牲的宝贵。从起初，市参议院把王子的漂亮比拟作为风信标，聪明的母亲把王子的快乐理解为永远不会哭着要东西；最后教授、市长要拆除他，认为他不再美丽就不再有价值。如同基督，世人不理解也不会知道王子的作为和价值，甚至他的受助者。最后，人以为丑陋、无用的东西，上帝却看为最美丽、最宝贵。荣耀神学和十字架神学的悖论式的紧张显露无疑。这种降卑受苦和讽刺误解之间的戏剧张力营造了独特的凄美意境。没有这种悖反，真实的善无法超越普遍人性的虚弱直指人心，必然流于肤浅平庸。

我们再看《夜莺与蔷薇》，国内较少有研究发现本篇中的基督原型。本篇描写了一只夜莺为了帮助一个年轻学生的爱情，宁愿用自己的生命和鲜血换来一朵红蔷薇的故事。故事以凄凉悲剧结束，以生命换来的蔷薇被少女轻看，学生的爱情也归于失败。但这失败背后仍然是一个救赎的故事。救赎者是夜莺，被拯救的是真正的忠实的爱情，救赎的方式仍是悖反式的。那朵蔷薇作为救赎的象征，在“幼稚的”学生看来是赢得少女芳心的关键，在夜莺看来是一个忠实的情人“不能称轻重拿来换钱”的爱情的象征。但这一点被小蜥蜴嘲笑，被贪图珠宝和世俗富贵的少女所轻看和拒绝。事实上真实的爱情根本没有发生，被世界上错误的功利心所错过。无论是将爱情自我想象地寄托于一朵蔷薇，还是将爱情依附于世俗的权贵，都没有真实经历爱情。故事暗示着真正的爱情不在这外在的物质，而在一颗愿意为爱牺牲的心。这被世人所鄙视却为夜莺所看重，乃至不惜牺牲自己的生命。“可是爱情胜过生命，而且一只鸟的心怎么能跟一个人的心相比呢？”夜莺用自己的生命诠释真正最伟大的“爱”。这一“爱”在其临死前的三首颂歌中逐渐升华，从歌颂“love”到“passion”，直到“有死来完成的爱，在坟墓里永远不朽的爱”。夜莺的帮助和救赎却被人甚至是受助者厌弃和轻看。救赎所指的真实的爱情、牺牲的爱、不朽的爱，与幼稚的讨好的爱、世俗功利之爱形成强烈的悖反性对比，以至后者的视野和“理性”对此完全无法理解并视若无睹，大加嘲笑，轻蔑且拒绝。作者还刻意借夜莺的口将爱情和哲学、权利对立比较，并借学生的口将爱情和逻辑、用处、实有的事、实际、形而上学、满是灰尘的大书紧张地对立起来，将其中暗藏的逆理性和悖反性显露无疑。夜莺在误解、厌弃、轻视中放弃自己的快乐，让自己的痛苦成就他人的爱情，直到奉献自己的生命和鲜血。悖反形式成为救赎的核心形式。

《自私的巨人》讲述一个自私的巨人发现拒绝孩子们到花园玩耍，却使得花园一直处于冬天的故事。巨人发现原因悔改后，花园的春天重新到来。在他老的时候，巨人最爱的那个最小的小孩，两只手掌心上现出两个钉痕……并说这是爱的伤痕。这个孩子最后带巨人去了天堂。作者使用了“钉痕”等形象元素，基督的原型非常明显。从神学上看，这个故事几乎就是在回应圣经经文：“这些事情你们既然作在我这兄弟中一个最小的身上，就是作在我身上了。”[15]40“对他们说，凡为我名接待这小孩子的，就是接待我。凡接待我的，就是接待那差我来的。你们中间最小的，他便为大。”[15]48这些经文本身就是十字架神学中常引用到的经文，其中的悖反形式非常明显：“接待”万王之王，并不需要轰轰烈烈，只需真诚地接待最弱小、最容易被忽视的小孩子即可。最小的，就是最大的。同样，这篇在谈要主动分享并要去关照小孩快乐的小短篇，难道不是在讲一个大主题吗？

《忠实的朋友》谈的是友谊。这篇童话是河鼠和梅花雀就友谊的对谈，转述了一个忠实朋友的故事。河鼠大谈友谊的重要，却只希望友谊是“忠实的朋友对自己忠实”，他对友谊的理解是索取而非回报。梅花雀讲述了一个为朋友舍得付出，甚至牺牲生命的小汉斯和一个奢谈友谊却只会要求别人付出的磨面师的故事。甚至小汉斯为磨面师死后，磨面师仍然觉得自己在这段友谊中吃亏不少。而河鼠明白故事中有对他的“教训”，生气地离开。这里存在着双重叙述，也存在着双重悖反和逆理性。王尔德认为友谊的真谛在于愿意牺牲和付出，而不是占有和利用，但人的本性在于自我中心和自我荣耀，在于自利、索取而非利他。于是，对于真友谊的教训或者为自己牺牲致死的真正的友谊，人会嗤之以鼻，嘲笑或者自说自话，麻木应对。在嘲笑和麻木中牺牲自己成全友谊的小汉斯这里，我们再一次感受到十字架式的悖反逻辑。

《了不起的火箭》是对十字架神学的逆向表达，是一个以被救赎者为中心的叙述。主角是一个以自己为中心、极其自恋的火箭。在国王儿子的婚礼中，这枚火箭觉得自己才是婚礼的中心，婚礼是为他的燃放而预备，没有他，国王儿子的婚礼将会不幸。一方面是他不断自以为是天才，并大出风头地自夸，另一方面是他被身边角色嘲讽和蔑视，他被弄湿后无法燃放被拆毁、丢弃后仍然自我感觉良好，觉得自己的爆炸会轰动世界、飞得高过太阳，最后却不过是无人理睬，在水沟边悄无声息地燃烧。在这里，所有人都正常合乎理性地知道国王的儿子(基督原型)才是这个世界的中心，而自以为是的火箭(被救赎者)不是。这是一个反向的悖反，童话中合乎自然理性的世界却是现实世界的颠倒。在这种夸张和讽刺中，十字架式的悖反以一种颠倒的方式被表达。

相比《快乐王子集》，《石榴之家》的探索反倒不局限于“救赎”这样的线索，结构更加多样。但其四篇以王子为主题中的两篇可以作为对比，看看悖反式救赎的影子。

《少年国王》谈论一个只热爱华美衣服和贵重珠宝的“爱美”王子在加冕之前做了三个梦：先梦见贫困交织的织工过着奴隶一样的生活，却在为他赶制加冕时穿的袍子；然后梦见异域的潜水人作为奴隶为了下海打捞王子节杖上的珍珠，冒着生命危险，五官出血；最后梦见“死”和“贪欲”在争夺一样东西，为此“死”不惜释放出“疟疾”“染病”“瘟疫”。而这样的东西就是他国王王冠上的红宝石。三个梦使他从“美”的迷幻中醒悟。他明白地上的华美、尊贵都带着“痛苦”“血”和“死”。他刻意降卑、离弃自己的荣耀和尊荣，穿粗羊皮外套，拿牧人杖，头戴荆棘冠冕。这是圣经中基督耶稣地上三年布道时的典型装束，符号意味浓厚。他也如基督一样面临国民的嘲笑，大家用合乎理性的经济规律劝阻他；士兵不认识他的身份，主教用人力所不能改变现实的常识劝告他；贵族因他为国家丢脸想要杀死他；这是逆理性的十字架神学和荣耀神学的紧张。最后上帝悖论式地将人间的价值颠倒过来，用日光、鲜花给他装饰，并给他上帝的荣光，亲自用这些为他加冕，让所有人都敬畏他，“不敢看他的脸，因为这跟天使的面容极相似”。这里，高贵华美(王子)和卑微苦难(工人)、美和道德之间、救赎与抗拒，至少出现了三重悖反。本篇中十字架式的悖反后面释放的意味是：甘愿为人忍受苦难的美甚至超越了感官的华丽的美，仁爱慈悲超越了审美，这是非常值得我们注意的。这与王尔德后期作品形成巨大反差。

《星孩》和少年国王有着类似的身世，但叙事的重点却在他身份没有被确认之前。星孩被樵夫好心收养，却因自己的美貌非常自私、自恋、自大又残忍，苛待身边的弱者，残忍冷漠地拒绝讨饭的母亲。爱美的星孩变得像毒蛇、蟾蜍一样丑陋，也因此悔改醒悟，用三年走遍世界，苦苦地寻找妈妈。在此过程中，星孩被人厌弃、拒绝、嘲笑，甚至被出卖。他在服役于魔术师的过程中，愿意为了大麻风病人的需要三次付出自己身上的全部财物，因此受到魔术师地牢、鞭打甚至死亡的威胁。最后一次冒着死亡结局的付出后，他重获美丽，得到国民的迎接，并获得装扮为麻疯病人的国王和讨饭女人的王后的接纳，最后成为了王子。这篇童话恰是一个没有遵行悖反性、逆理性救赎模式的典型，与前面的例子形成对比。本篇的核心叙事是传统的作恶得罚、行善得荣的“合理”叙事，虽然在寻母途中有忍受苦难愿意牺牲的相似元素(对星孩还有少许基督原型的暗示，如反复出现的“三年”等)，但拯救和被拯救者合二为一，是自救模式。因而问题的核心落在个体道德上，失去了那种直抵整体人性根底的深刻冲突。在“美和善一致性”上，这是该篇相比于“少年王国”“善超越美”的主题的一个明显特征。

通过对王尔德悖反现象的梳理，我们看到王尔德早期创作中“形式本体”诉求的不同样式：通过运用悖反形式，文本中的形式(美)可以与内容(道德宗教等)更为紧密与超越地连接在一起，并获得自己的根基。这一对悖反形式的运用并不简单地源于唯美主义传统，更可能有其基督教传统的渊源。对传统资源中悖反形式的借鉴，在不抽离其道德宗教内容的情况下仍然获得超越性的审美体验，这是对后期王尔德单纯形式追求的一个有意义的对照。

注释：

①这一神学强调上帝的创造，强调研究上帝的存在、至善等概念，希望透过研究自然被造物和思辨神学概念论证并推导到上帝，引人相信。

②路德提出这两个神学的区分见其《海德堡论辩》，该论纲分为神学论纲和哲学论纲两部分，十字架神学与荣耀神学的提法在神学论纲第19～ 22条：“通过上帝的作为来认识和理解他不可见的本质的人，不配称为神学家。……上帝可见的，向世界所展现的本质是通过受难和十字架被彰显出来的；这样理解的人才配被称为真正的神学家。……荣耀神学家称恶为善，称善为恶；十字架神学家正确道出事物的真相。那种透过可见的工作来了解属神的无形事物的智慧是极为傲慢、盲目和僵硬的。” 参见:雷雨田,伍渭文.路德文集:第1卷[M].上海:上海三联书店,2005:40-41.

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[13]雷雨田,伍渭文.路德文集:第1卷[M].上海:上海三联书店,2005:40-41.

[14]Paul Althaus.The Ethics of Martin Luther[M].Philadelphia:Fortress,1972.

[15]新旧约圣经:和合本[M].北京:中国基督教协会出版,1996.

(责任编辑：张璠)

A Study of Paradox Phenomenon in Oscar Wilde’s Fairy Tales

JIANG Xianghui1, DING Jinghui2

(1.Yingtian College, Nanjing 210023, China;

2.Najing Forest Police College, Nanjing 210023, China)

Abstract：The paradox phenomenon in Oscar Wilde’s fairy tales is studied in the perspective of his formal ontology with the purpose of finding the new resources of interpretation for the paradox phenomenon in his fairy tales. On the basis of Martin Luther’s thought but aestheticism, a research on the phenomenon of combination of aesthetic form and ethics and religion in Oscar Wilde’s early fairy tales within a new interpretation framework and the function of this paradox phenomenon was made.

Key words：paradox; formal ontology; Martin Luther; the cross

中图分类号：I106.4

文献标识码：A

文章编号：1674-0297(2015)05-0073-05

作者简介：蒋乡慧(1981-)，女，辽宁营口人，应天职业技术学院基础部讲师，硕士，研究方向：外国语言文学；丁景辉(1966-)，男，南京森林警察学院副教授，研究方向：外国语言文学。

项目基金：江苏省高校哲学社会科学研究项目“王尔德童话与安徒生童话的比较研究”(2014SJD312)

收稿日期：*2015-06-08