从西安藏传佛教广仁寺“燃灯法会”窥探当代宗教发展现状与趋势

2015-02-28伊家慧

文化学刊 2015年8期

关键词：燃灯法会图案

伊家慧

（陕西师范大学宗教研究中心，陕西西安 710062）

从西安藏传佛教广仁寺“燃灯法会”窥探当代宗教发展现状与趋势

伊家慧

（陕西师范大学宗教研究中心，陕西西安 710062）

广仁寺是陕西省唯一的藏传佛教寺院，属格鲁派。“燃灯节”是为了纪念藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴大师的逝世而举行的活动，其法事活动被称为“燃灯法会”，于每年藏历十月二十五日举行。2014年的“燃灯法会”主要分3天举行，最主要的活动就在燃灯节这一天举办。“燃灯节”本应是一个极其庄严肃穆、甚至教派内部的纪念活动，如今已经发展成为具有聚会和集体祈福性质的民间节日，甚至可谓是一种群体性的节庆活动。以小窥大，从西安广仁寺“燃灯法会”作为典型案例，可以窥探到当代中国宗教发展的一些表现和趋势，这都值得我们深入思考。

广仁寺；燃灯法会；燃灯节；宗教节日；宗喀巴；藏传佛教

位于明城墙脚下的广仁寺是陕西省唯一的喇嘛庙，属藏传佛教格鲁派。广仁寺是西北部和西南部藏传佛教神职人员进京路过西安时的行宫，历史上起着凝聚和促进西北边疆多民族团结的作用，是藏族、蒙古族、汉族文化交流、民族团结的见证。广仁寺创建于清康熙四十四年（1705），最初是由康熙皇帝来陕西巡视时拨专款敕建，现在是全国唯一的绿度母主道场。

“燃灯节”是为了纪念藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴大师逝世而举行的祭奠活动，其法事活动被称为“燃灯法会”，于每年藏历十月二十五日举行。这天凡属格鲁派的各大小寺庙和信众，都要在寺院内外的神坛上、家中的经堂里，点燃酥油灯，昼夜不熄灭。在土尔扈特部蒙古人中其成为一个重要的民俗节日，人们称之为“祖鲁节”。“祖鲁节”已经逐渐蜕去单一的宗教外壳，取而代之的是娱乐活动为主的综合性活动。活动项目主要为蒙古族传统的娱乐活动，如赛马、赛骆驼、摔跤、射箭射击、拔河、民间歌手弹唱、马头琴演奏《江格尔》演唱、民间舞蹈等。

2014年的“燃灯法会”主要分3天举行，最主要的活动就在燃灯节这一天举办，这一天，这场法会的主要活动程序为下午开始由寺院官方喇嘛、工作人员、居士、义工还有现场自愿参与的群众或有组织有计划或纯自发地摆灯，将灯按照各种不同的图案摆放。所有的灯摆放好后所有参与者在官方工作人员的指导和监督下、在采取好防火措施的前提条件下将灯一一点亮，顿时全场一片明亮灯海，蔚为壮观。之后，在规定时间到后，由寺院住持带领众喇嘛、居士等绕寺、绕灯，其中各位喇嘛各司其职，吹奏藏传佛教特有的法事伴奏音乐，而全场参与者自愿跟随喇嘛们绕寺、绕灯，同时一同唱诵汉语版《六字真言颂》，肃穆有序，令人感动。最后由喇嘛们在寺院官方燃灯前进行诵念经咒等活动，意在保佑寺院、保佑苍生、保佑在场的各位平安喜乐。

每一个参与“燃灯法会”的人都会有诸多感悟、感慨、惊讶、震撼之处，更多的是一种思索：“燃灯节”本是宗喀巴大师的祭日，本应是一个极其庄严肃穆、甚至教派内部的纪念活动，为何如今已经发展成为具有聚会和集体祈福性质的民间节日，甚至可谓是一种群体性的节庆活动？这与人类宗教发展共性、当代物质文明和精神文明发展现状下的宗教发展形态和趋势有关。以小窥大，从西安广仁寺“燃灯法会”作为典型案例，可以窥探到当代中国宗教发展的一些表现和趋势，这都值得我们深入思考。

一、宗教节日民俗化

节日是人们因生产和生活的需要而创造出的一种民俗活动，而节日从诞生之初就与宗教有着深厚渊源，因此我们所说的节日是宗教仪式的一种民俗化嬗变。柏拉图就曾说：“……诸神怜悯我们人类命运之艰辛和不幸，制定了一系列的节庆来缓解这种瘟疫，除了指派缪斯，她们的领袖是阿波罗，还有狄奥尼修斯，与我们共享这些节日以及诸神带给节日的精神食粮。”［1］宗教节日是具有典型宗教仪式性目的与意义的特殊节日类型，从“燃灯节”本身的产生和内涵来看，其是一个典型的宗教节日，目的是纪念宗教领袖之逝世。但是在其法会上我们可以看到无论神职人员、信徒、教外人士对其并没有太多严肃冰冷的塑造，更多的是一种更加轻松、喜乐、自然的民俗化表达，于是也就有了土尔扈特部的“祖鲁节”这样的宗教外衣下的偏民俗节日。

图1 “宗教图案”的灯

正如基督教“复活节”是纪念耶稣被钉死在十字架上三天后的复活日，又如“圣诞节”是纪念耶稣诞生的日子。这三者的共同点是本来都只是一个宗教节日，本应该只是该宗教内部人员例如神职人员、信徒等举行一些仪式性的纪念活动，但是随着时间的演进，当我们离历史事件的发生时代越来越遥远时，这种纪念本身就被象征化、符号化，甚至发展成为一种民俗。

纵观人类历史，诸多节日究其源头都与各种宗教有着千丝万缕的联系，基督教最重要的两个节日圣诞节、复活节在其中具有代表性和广泛性。圣诞节在英文中的正式写法是“Christmas”，但是经过近现代历史上的多次宗教改革，西方人不再被基督教完全掌控，其宗教信仰变得多元化起来，信仰不同宗教和无神论者越来越多，由于圣诞节早已超越宗教节日本身的意义，融入到了西方人生活的最深处，而其字眼中又有着明显的基督教意味的“Christ”（即“基督”），这些非基督徒觉得这是一种“悖论”，因而发明出了圣诞节的非正式写法“X＇mas”，也就是说，用“X”来表明并不明确的信仰，而用“MAS”来表明节日依然还在发挥节日的功能。

圣诞节这一天，西方人中严格的基督徒可能会组织和参与一些正统的宗教仪式活动，而另一些人则只是将其当成一个节日度过，类似于中国的春节。任继愈先生主编的《宗教词典》中将世俗化（Secularization）定义为“现代社会发生的一种变化，即宗教逐渐由在现实生活中无处不在与深远影响的地位退缩到一个相对独立的宗教领域，政治、经济、文化等领域逐渐去除宗教色彩。”［2］宗教节日的世俗化就是宗教世俗化的重要特征，宗教节日的去宗教化趋势是历史发展的结果，也是宗教世俗化和世俗宗教化的必然结果，也是符合以人类本性为根本的社会发展规律。古今诸多哲学家、社会学家认为人类社会从开始时便带有浓厚的“游戏”色彩，柏拉图就提出过人和神之间的“游戏”关系：“一个人应该在‘游玩’中度过他的一生——祭献、唱歌、跳舞。这样，他才能赢得众神的恩宠，保护自己不受敌人的侵犯，并在战斗中征服他们。……他们的保护神将向他们提出关于祭献和舞蹈的进一步建议，告诉他们各种各样的神，在纪念这些神的时候，他们应该做各种各样的游戏……”。［3］此后的诸多哲学家认为人类的艺术与“游戏”有着密不可分的关系，提出人类艺术形式起源的“游戏说”，而一些人类学家认为宗教是艺术产生的源头，宗教与“游戏”之间的关系不言而喻。因此，从这个意义上来讲，这种宗教节日的民俗化便具有一种“游戏”般的嬗变方式。如此就可以说，宗教本就与民俗密不可分，社会的发展要求宗教与民俗高度融合、甚至在一定程度上具有同一性。

随着现代自然科学的发展，绝对的有神论和宗教思想已经无法在纯粹理性的科学面前站得住脚，人们对于宗教的敬畏感也随之减弱，但是延续多年的过节日的习惯却并未改变，于是宗教节日逐渐走下神坛，走向人间，更多地作为民俗节日而存在。

燃灯节与圣诞节、复活节甚至腊八节（相传为释迦牟尼成道、创教之日）相比，在“宗教”与“民俗”的天平上更加倾斜于“宗教”，但是由其现状出发，根据之前各宗教节日民俗化的发展规律推测其未来发展的可能性，其在不久的将来更有可能会发展为一种更倾向于民俗的民间节日。

那天晚上，易非在赶稿子，很晚了，妈也小心翼翼陪着她，没有睡，一会儿端汤，一会儿端茶。等易非关了电脑，要上床的时候，却看见妈靠在床背上打盹，头发披散了，里面的白头发都露了出来。不知不觉间，妈已经是一个老人了。

图2 “宗教图案”的灯

二、从宗教认同到族群认同：宗教节日与民族节日的结合

我们知道，藏传佛教虽不像犹太教一样封闭在单一民族中成为一个典型的民族宗教，但是在其信教人群中依然具有相当的民族性，中国范围内的藏传佛教自古以来就以藏族为主、也有大量的蒙古族、满族等少数民族人群，这样较为封闭的宗教信徒族群体系往往会造成在这些民族中宗教文化与民族文化的高度融合和同一。如此特定族群的宗教认同方式就容易导致宗教节日直接成为民族节日，于是就有了藏民族节日中占有重要地位的燃灯节和土尔扈特蒙古人群体中高度重视的祖鲁节。

这样的宗教节日与民族节日的结合值得深思：宗教对于一个族群的影响是全面而无微不至的，甚至一个族群几近彻底宗教化。宗教节日的封闭性与民族节日的特殊性既是一个各民族文化交流的障碍，同时也是一个机遇。在西安这一汉族为主地区的“燃灯法会”上出现的信徒、教外人士以汉族为主，散见藏族、蒙古族等，此时对于宗教节日的介入似乎在一定程度上成为了对于民族宗教的柔和参与。这也许也是如今诸多汉族人信仰藏传佛教等民族宗教、类民族宗教的一条通道，很多时候就是这样的宗教仪式性活动无论是客观上还是在信众心理上就打破了建立在民族认同和区隔基础上的壁垒。

三、从灯的图案看宗教仪式的符号化与世俗化

燃灯法会中灯的创作从宽泛意义上来说可以算作是一种宗教仪式，而这种宗教仪式在此间尽显其符号化功能与世俗化特征。

这次燃灯法会中灯的图案并没有严格而详细的规定，除主殿门口的一个巨大而豪华的“灯塔”外，基本都是信徒和教外人士的自发创作，仔细观察这些图案，发现其特征各不相同，有的具有明确的宗教意义，有的是人类普世价值的体现，有的是个人化的语言、甚至是表达爱情的符号。

图3 “宗教图案”的灯

其主要图案可分为以下几类：一、宗教图案。例如金刚杵图案、梵文语句、藏文语句、蒙古文语句、佛教祈福语、莲花图案、佛手印图案、佛舍利塔图案等等。二、人类普世价值图案。例如和平鸽图案、爱心（桃心）图案等。三、个人化的祝福语和符号。

这些图案大部分并不正规，其美观程度也有差别，但是从佛教教义和宗教学的角度看，大部分只是一个随性的创作，并没有最严格的范本等，从文化哲学的角度来看，似乎更接近一种后现代式的碎片化自我表达。然而，在宗教活动中的这种表达很多时候在宗教活动参与者心理上也具有祈祷的意义，即信徒和一部分教外人士从心理上对其创作的祈福图案与将来发展的事之间的因果逻辑关系有一个美好的期许——画了这样的图就会有实现这样的愿景。第一种宗教图案对创作者来说更加具有祈祷与献祭的宗教意义，也许在他们看来，表达自身愿望的碎片化的符号真的可以被佛、神所看到，帮助他们实现愿望。这也让我们想到了基督徒在胸前划十字的祈祷手势，这也不失为一种典型的碎片化、象征性的祈祷符号。而对于人类普世价值图案和个人化的祝福语和符号的创作者而言，其在心理上大多数情况下并没有赋予所创作的抽象符号一种显示“神迹”结果的强烈的祈祷，更多的是倾向于一种个性化的表达和自我暗示，以此在心理上自我满足。

法国哲学家马里坦认为：“记号（符号）与人类知识和生活的整个领域相关，它是人类世界的一个普遍工具，正像物理自然世界中的运动一样。”［4］随着各宗教的发展，其宗教仪式也逐渐变得抽象化、象征化、符号化，这种简化不仅是传播宗教方便之需，更多的是一种具体事物在历史发展中似乎难以避免的逐渐符号化的规律。符号化的宗教仪式在宗教中随处可见，例如拜佛本应拜的是那个抽象的佛的概念，但是人的心理更倾向于拜一个看得见摸得着的实体，因而出现了符号化却又具象化的佛像等，而佛像归根结底就是一个符号。又如人们将佛教的莲花、基督教的十字架、耶稣诞生的马厩、“圣餐”、“圣杯”等与佛、神本身等同，进行崇拜，也是一个宗教对象符号化的结果。

与此同时，我们也看到如上面两条所述的蕴含其中的宗教世俗化色彩，在一个典型、严格的宗教场所喇嘛庙里，出现了各种非宗教、非佛教的图案，本就是一种强烈的世俗化表现。现代社会中传统宗教文化被重新诠释，不仅是符号化、碎片化的，更是世俗化的，我们既可以在图片、故事、影视剧、文学、笑话等作品的创作中拿宗教作为噱头对宗教进行嘲弄、恶搞、喜剧化，也可以随意将其与其他非宗教的事物进行杂糅，也是传统宗教体系意识形态和政治性意义的没落，同时也是新型宗教文化作为特定文化形式存在的表征。对此我们一方面哀叹严肃文化的衰落，另一方面惊叹世俗文化的崛起。

四、灯作为宗教符号的心理学意义

从自然之火到人为之灯，为什么灯从来都在人类文化尤其宗教文化中扮演着极其重要甚至是关键性角色？从心理学的角度分析，可以发现其非常符合人类认识外界事物普遍的心理过程：“感觉是对直接作用于感官的客体的反映，感觉反映的这种直接性，意味着人对客观世界的认识是以直观的感觉为开端的。”［5］而灯作为视觉感官的对象容易激起人类心理应激反应，远古时代的人类在黑暗中度过漫漫长夜恐惧之至，一定非常渴望光明的出现，例如曙光、火、星光、月光等，但是这种自然光的获取多数是一个被动的过程，随着人类文明的发展，灯这种人造物的诞生给了人类一个新的开始，那就是对于自身感官需求的满足、通过自身的创造改造自然而后从中得到感官刺激。

图4 “宗教图案（梵文语句）”的灯

由此，灯在心理学上代表了人类对于光明、美好、希望、温暖、光辉的求索，同时也可以照亮死亡这样的“黑暗”事件，因而我们总是习惯于点灯、点蜡烛为各种悲剧的死难者祈福。同样，作为纪念宗喀巴逝世的燃灯节，也正是既代表了后人对于宗喀巴如黑暗中的明灯的伟人形象的标榜和树立，也是对于其逝世“黑暗”的祈福。斯人已逝，生者更需朝着光明更加努力奋进。

另一方面，人生常被比喻为“灯”，多种文化中都曾出现过类似于“人死灯灭”的说法，因为灯的火焰的状态是在风中飘荡，游移不定，充满无限的可能性，它可以极其稳定地燃烧，又极其脆弱，这不正像单个的人和人类的共同命运吗？很多时候，我们做宗教仪式之时，看似点灯只为纪念某宗教领袖、某神灵，更多的时候也是对于人类生命脆弱不堪、流动易逝的悲悯。

五、宗教体验的群体性与个体性

古典的宗教学、神学理论强调宗教体验的群体性，例如教会、僧团等的作用，而现代宗教学、神学理论体系更加注重宗教体验的个体性特征。正如宗教学家、神学家施莱尔马赫所言，“宗教的本质既非思维也非行动，而是直观和情感”［6］。“燃灯法会”最重要的两项活动一是摆灯、燃灯，二是绕寺、绕灯，两项活动恰恰既是一种群体性的宗教体验，又具有鲜明的个体性。因而我们是否可以将这样的一种法事活动看作是古典式的群体性宗教体验和现代式个体性宗教体验的结合？

首先摆灯、燃灯从设计灯到摆放灯从每个图案的完成和每个人而言都是一种个体化的活动，其图案来自于个人（或几个人）的构思，而不是一种群体化行为，摆灯也是一种个人化的展示活动（前文已经过论述）。而把每一个人摆灯、燃灯的事件放在一起，又是一个整体的群体化行为，每一个人的个体活动是一个集体活动的组成部分。而每个人基于宗教行为基础上的宗教体验也因此既具有个体性又具有集体性，尤其在自身创作和劳动之后会有更加深刻的宗教体验。

绕寺、绕灯是跟随着神职人员也即喇嘛进行，所有人一起唱着《六字真言颂》，进行着同一项活动，但是每个人此时此刻的内心想法一定不完全相同，毕竟从心理学的角度而言，世界上不可能有心理活动完全相同的两个人，即使是在做同样一种动作也有着或多或少的区别。在唱诵《六字真言颂》的过程中，有的人感动，有的人激动，有的人也许会忧伤，不一而足。

因此我们说，同样一个宗教活动中人的宗教体验既有着群体性又有着个体性，群体性的核心依然是个体性。

六、宗教活动中的“义工”

现代社会的宗教活动一直就与公益活动有着密切的关系，无论是佛教还是基督教，都少不了教徒的积极参与。基督教的唱诗班基本都是由普通信徒组成，其在基督教的弥撒等活动中起到了非常重要的作用，也在基督教宗教音乐文化的发展中起到了关键性的作用。而佛教的活动中居士等“义工”的参与也起到了很大的作用，例如这次“燃灯法会”中除核心法事由专业的神职人员喇嘛完成外，几乎所有其他工作都是由“义工”完成的。

图5 “宗教图案（金刚杵）”的灯

公益活动是现代社会的特有文化之一，义工也许在古代社会也是零星存在的，但是并没有形成一种特定的文化形态和群体活动。而宗教活动中的“义工”又具有相当的特殊性，毕竟其被赋予宗教的意义后就具有了强烈的目的性，其不仅是为了宣传为维护这种宗教为目的，而且在为自己所信仰的宗教服务的过程中不仅有一种内心的自我满足，在宗教内部看来也是一种非常“有功德”的行为。有社会学学者研究证明，“台湾当局相关主管部门对志愿者参与志愿服务的动机进行过专门研究，发现‘行善助人与宗教信仰’是台湾地区民众参与志愿服务的两大动机。”［7］因此，研究一个特殊的、有特定信仰的义工群体具有重要的意义。

另一方面，“义工”在宗教活动中本身就具有明显的群体性，其既是一个特定的人群，一个社团，一个组织，也是具有群体性宗教体验的一个集合体。因此，宗教的发展离不开“义工”群体，尤其一个宗教场所的发展及其所办活动的开展都与之有着密切的关系。也许其中有的个体正是将这种在群体中找到的精神上的存在感和满足感而开始信仰或者更加热爱这种信仰。

七、现代都市生活方式对于宗教心理调节功能的需求

尼采曾说，这是一个“上帝已死”的时代，古典宗教文化逐渐没落，而一种新的宗教文化逐渐兴起。事实证明，在信仰者的心中，这个世界并非“上帝已死”，而是以一种新的方式存在。

又如施莱尔马赫的“宗教情感论”所说，宗教本就该是一种情感体验和潜藏于人性的直觉，这样的对宗教的认知和操作方式确实更加适合如今的社会，尤其在信息大爆炸的时代，在一个大数据时代，人的生活被这些零落的数据击碎成一个个零散的碎片化存在，人本身甚至已经被数据化。在这样的生活方式中，人类不是不需要信仰，而是需要宗教为之提供一种心理调节功能。“现代社会远未使人脱离自然与社会的双重压抑，故宗教心理调节功能的现代社会价值也便日益彰显”［8］。在现代社会，我们不提倡信仰宗教，但是绝不能否定宗教在人的精神世界中具有一定程度的积极影响。

现代社会赖以生存的基础是自然科学创造出的各种理性的科学成果，而不是由神学创造出的非理性自我安慰，但是作为人类人性中的空虚、寂寞、绝望、对于终极问题难以解决的痛楚和恐惧让诸多人无法面对，这时候就需要一种良性的、积极的以宗教活动作为方式的心理调节，这就是基于宗教心理、宗教体验、宗教情感、宗教直觉等宗教内在因素上的崭新的宗教功能的体现。

就如这次“燃灯法会”中的信徒和非信徒们，我们参与这样的法事活动仅仅是为了一个简单的最原初的祈祷活动吗？显然不是，有时候也许就是用一些非理性却具有治愈现代社会内心伤痕功能的文化因素来充盈和治疗内心。因此，现代社会对于宗教活动和宗教组织的需求不仅仅流于表面，应该具有更加多元、现代、深刻的情感抚慰和心理调节功能。这也是发挥每一种正义的宗教功能的积极尝试。