李泽厚“情本体”的现代救赎与审美超越——兼论中西方哲学情理观的融合

李 娜

( 辽宁大学，辽宁 沈阳110036)

随着科技与经济的发展，人类社会已经进入了高度物质化、工具化的现代社会。在这样的时代里，人所要面对的是日益强大的工具( 科技) 及其带给人的异化，人变成了机器和工具，属于人的本真的精神被机械理性的思维所代替。“上帝死了”，人该如何活? 在后现代的浪潮里，人们撕碎、解构与打破一切理性的、体系的整体，在疯狂的迷醉中享受着感官的快乐，最终走向精神的虚空与无助。西方哲学对于人的生存与生命之思考，其研究路向先是从形而上的理性到感性的生命、经验和实践，再走向对感性个体的存在、死亡、生命，最后进入了彻底的虚无。在虚无之中，西方哲学对于人的生存、生活、生命已无计可施。在这样的时代和理论背景之下，李泽厚提出了“该中国哲学登场了”的理论建构。他在中国传统文化与生存智慧中寻求对世界的、时代的、人的精神危机的解决。中国有着与西方文化不同的“巫史传统”，在中国的“一个世界”里所孕育的“实用理性”与“乐感文化”，呈现的是情感与理性、信仰与生存的融合共存，这种情理交融突破了西方哲学的形而上学，它与西方后现代哲学不同。中国哲学在日常生活中建构“人活着”的意义，具有对西方后现代主义哲学的弥补意义，是人类存在的“畏”与“烦”的情感解决。李泽厚说：“人性、情感、偶然，是我所企望的哲学的命运主题，它将诗意地展开于二十一世纪。”［1］245于是中国哲学成为21 世纪人类心理本体建构的全新指向，个体、命运、情感、偶然，成就了李泽厚历史本体论哲学的新天地，也让中国的“情本体”成为一种“人类视角，中国眼光”。

一、李泽厚的“情本体”论

李泽厚的“情本体”根植于中国哲学，他说“人生只是一种情感，这是一种普泛而伟大的情感真理”，“中国哲学也充满情感，它从来不是思辨理性”［2］5。“情本体”作为人的文化心理结构中与审美相对应的“本体”具有至高的意义，有着培育心理、塑造人格的作用。现代人的危机是精神的危机，是心无所依存的危机，李泽厚强调了人心理的重要性，特别提出了“情本体”，以此为其从历史唯物论向个体生存论的转向，更是对于当下人的生存问题的现实关怀。李泽厚的“情本体”是“以‘情’为人生的最终实在、根本”［1］54，把“情”作为本体来建构。但是在“心理”成本体都存在巨大争议的情况下，“情”作为更加感性、多义、不稳定的心理结构又如何能够成为本体? 这是一个必须要阐释清楚的问题。李泽厚“情本体”的核心指向现实的人生，其所包含的主体与客体、感性与理性、形式与内容、精神与肉体、历史与偶然都统统地融入了他对于“情本体”的建构，使之成为超越性的本体、“有情宇宙观”和充满情感而又神秘的“物自体”。

首先，“情本体”融合了主观情感与历史客观。李泽厚认为“情者，情感、情况。情感与情况相交叉，就是非常现实非常具体并具有客观历史性的人与万事万物相处的状态。情况与情感两者交互作用，而成为‘人道’”［3］101-102。这表明“情”既包括了人的主观情感，又包括了客观的情况，这两者共同作用而使情感成为本体。情感是感性的，具有丰富的含义，既包括与感性生命相关的人的感觉、欲望、本能、直觉等，同时李泽厚又强调了情感中情境、心境的内容，但无论是哪一方面的情感，都是感性的，“情感”只有放入历史的具体时空的“情况”之中，才能摆脱主观的极端和空幻，而具有实在的社会性，从而具有本体意义，任何脱离现实的情感都不可能成为本体。同样，客观的情况也只有被“自然人化”之后，具有了主观的情感才具有本体的意义，这两者的结合正是哲学视角下的主观与客观的统一，从而使这样的“情”具有了本体的可能。

其次，“情本体”表达了主体性哲学的“主体性”。李泽厚的哲学核心就是“主体性”，他从康德批判开始研究主体性，通过一个个本体的建构不断得到超越性的发展，形成了丰富的内容。李泽厚从最初的工具本体到心理本体的双本体，从强调心理本体的意义再到情本体的建立，主体性是其研究发展的线索，“情本体”必然呈现为主体性。“情”作为人类心理结构的最高层次，李泽厚以审美境界来建构它，从而使情感最终“积淀”为个体的，具有了独一无二的个性潜能和创造性，实现了主体性的意义。这表明了李泽厚的思想重心从历史唯物论向个体生存论转向，这种转向表现为对个体生存意义和生命价值的关注与肯定。“情本体”正是从现实的个体生存发轫，展现个体生存、生活、生命的多元性、复杂性与独特性的，即个体生命的“主体性”。

最后，“情本体”是“有情宇宙观”。李泽厚在后期以中国传统文化( 特别是儒学思想) 对其哲学进行了深化拓展，“情本体”正是发生于此。中国的“乐感文化”是以“天行健”“生为贵”的思想为本源的，即是以“我活着”为根本，即使活着本身充满了不易与艰辛，人在“一个世界”中没有上帝和宗教为依靠和拯救，只有自己去挣扎、奋斗，最终活下来。儒学“将‘人活着’和自然界的存在和万物的生育，看作宇宙自然的‘大德’，这就是以‘情’为体，将‘人活着’予以宇宙性的泛情感化，即给予整个宇宙自然以温暖的、肯定的人的情爱性质来支撑‘人活着’”［4］22。这也是“情本体”之所以为本体的原因，就是它代表和指向人生的最终意义和生命实在，具有真理、审美和宗教情怀。

二、西方后现代主义哲学的解构与幻灭

西方哲学从尼采开始就进入了后现代哲学的时代，如康德的先验理性和黑格尔的绝对精神一般的思辨理性和绝对主义，已经被现实的生活和感性的生存所取代。后现代哲学的解构性，最终促使“哲学的终结”，后现代哲学的片断并没有带给人以救赎，反而加深了人生的空虚感与幻灭感。

首先，后现代主义哲学的存在论，把哲学研究的方向从黑格尔主义的理性、思辨、绝对，转向了生活和生命。这种转向是颠覆性的，即“存在先于本质”。海德格尔对“去在”( Dasein) 的追求，是对于人的异化的反抗，认为人的生存才是世界的“本真”，这标志着西方哲学的后现代主义转向。

其次，后现代主义哲学带来了世界性的精神危机。后现代主义就是以不确定性、反本质主义来摧毁世界的思潮，在其视域下一切都只是现象和碎片，不再有统一与完整，不再有连续与规律，自我也成为碎片，没有绝对，没有过去未来，当下就是一切。海德格尔以“存在先于本质”来强调人的生存，是一种剥离了“非本真”之后的原子式的个人的生存，这种生存只能使人陷入更深的空虚。德里达则对后现代哲学进行了完全的解构。后现代哲学以解构的形式，把世界的危机和人类生存的困惑展现出来，但对于这些危机与困惑，海德格尔却宣告“哲学的终结”，充分说明后现代哲学对人之生存困境已无能为力。

最后，海德格尔哲学的“空”给中国哲学以建构空间。后现代主义是反理性主义，从尼采到海德格尔，他们通过理性的方式( 建立“权力意志”“此在”等) 来突出人的生命存在的虚无和死亡的必然，从而达到了反理性的顶峰。特别是海德格尔的存在哲学，又被称为“死亡哲学”，它认为人知道自身必然会死，却因此而满怀悲情，站在“前行到那无可避免的死亡”的有限之中，去自我选择和自我决断。海德格尔的哲学“以极度抽象的理性凝聚鄙弃日常生活和生存以制造激情的崇高，从而也使这种情感可以引向某种深沉的狂热”［1］81-82。海德格尔强调不断走向死亡的生，使生充满激情和意义，同时也把个人主义推向了高潮。只有个人的“去在”是最本真的，而其他的一切都归为非本真，但海德格尔的哲学中，具体的生活被抽空了，剩下的只有形式，从而人的选择是空的，“因为‘烦’‘畏’，而追求对自己有限性( 时间) 的超越，‘最本己的存在’只属于自己而无关乎他人或共在，它实际乃是一种虚无”［3］87。海德格尔所提出的人的感性存在本身是“无底的深渊”是“空”，这与其说是一种心理，还不如说是一种现实状态。

三、李泽厚“情本体”的中西方情理融合

李泽厚的哲学吸收融合了马克思、康德、海德格尔为代表的不同时代的西方哲学思想，这使他不但看到了中国哲学的世界性意义，也促使他对中国哲学的现代性建构提出了新的思考，情本体的建构是中西方思想、情理融合的结果。

首先，“情本体”植根于中国的传统文化，包含和对应了“人性能力”的三个不同方面，从“以美启真”的“自由直观”的认知，到“以美储善”的“自由意志”的道德，最终完成“以美立命”的审美——宗教的归依，使“情本体”成为现代人心理困境的解决路径，成为一种“宗教性”的审美归宿。

在康德哲学里，伦理本体是以“绝对律令”为特征的，表现为绝对理性的主宰，超越因果现象界的先验的普遍立法，但康德的绝对伦理主义建立在西方“两个世界”的文化背景之下，因此他的伦理道德可以始终保持着宗教性的崇高与绝对，完全地脱离现实的现象世界。中国文化是“一个世界”的，它的儒家传统、实用理性、乐感文化都是在此基础上建立的，即本体由现象而生，本体就在现象中，没有超越的上帝和先验的理性，中国的伦理道德和与之相应的文化心理结构都是在具体的历史时空之下由经验和现象积淀而来的，因此中国的伦理道德就必然渗入了日常的情感。中国儒学由“礼”归“仁”，就是人文文化通过历史积淀，成为人的感性伦理道德的过程。在中国的文化背景之下，对于这种理性的自觉意识的培养却不止于理性精神的教化，统一人之内在的“情本体”和外在自然的“物自体”才是人的最高追求。李泽厚从中国传统文化出发，认为对“生”的执着追求，正是中国的时空实体能够生存延续下来的原因，中国的“以美储善”最终走向了美和宗教的人生“立命”归宿。

“在中国，儒家素来强调‘立命’。‘命’要自己去‘立’，从而‘立命’可以解释为去追求和争取最大的自由，这即是追求此世间( 而非另一世界) 的意义和完满，这包括微观( 个体) 和宏观( 社会) 。中国传统之所以重视历史、重视经验，也是为了为未来选择自由的可能性而决定当下，‘资治’才有‘通鉴’”［5］292。在西方哲学里人的归宿是宗教或上帝，或是康德哲学里的伦理道德和理性，但最终还是指向了万能的神，就连海德格尔都说“只还有一个上帝才能拯救”。在中国的“一个世界”背景下，人的生存没有上帝可依靠和帮助，而只有自己奋力前行，靠自己的智慧和力量来生存，从而形成了中国的“生存智慧”。李泽厚把美放在了道德伦理之上，是对人类未来的一种展望，是对于个体的实现，以及个体的差异性、独特性和丰富性的肯定。这是一种理想性的状态，随着物质生产和经济基础的不断发展，每个人的生存成为意义，同时每个人的生存有着最大的自由，从实用理性和“度”的智慧走向美，实现美。在历史本体论中，作为人的最终和最高的归宿是美，这“美”并不只是审美，而是由审美而产生的“情本体”和“物自体”。它们是大美，落实于每个个体的感性存在，落实于日常生活的实践与奋斗之中。不是静观，不是宇宙和自然本身，而是充满情感的人与天地的协同共在的“天地大美”。

其次，李泽厚的“情本体”具有“宗教性”。李泽厚晚年一再强调“畏天道”，正是基于西方宗教理性的启示。在中国的传统文化中，没有人格的神，却有人的“自圣”思想，人与“天地”并列，“人道”即是“天道”。人具有如此高的地位，体现出的是中国文化对于信仰和敬畏的缺失。李泽厚倡导“畏天道”，从而突破了中国文化传统，在宇宙自然面前承认人的渺小与有限，以一种对于人生苦痛与缺失的自省与超越的崇高境界来打破人生体验的“大团圆”，使人能敬畏天地和自然，而获得心灵的归依。在中国的现代文化建构中，人需要“畏天道”，它是以对宇宙存在的敬畏代替宗教里对神的敬畏。从而人进入与天地宇宙的协同共在之中，使情感达到最高的境界。

最后，李泽厚提出“美育代宗教”，这是对于传统西方宗教的超越，也是对人生的超越。传统的西方宗教是人格神的上帝、真主，是对于彼岸世界的追逐和对此生世界的否定。西方宗教里有着禁欲、原罪，也有着严密的宗教教义和禁律规则。审美与此不同，其宗教性只关注于人生存在的意义，是人生最终归宿的把握与情感归依。李泽厚说： “人活着怕死、难以掌握命运和探寻人生意义，这三点使宗教信仰在今天不是越来越稀薄，而是越来越强大、浓烈。”［7］372所以，李泽厚以“情本体”解决和救赎的也是现代人所面临的困境，他要建立中国的“天地境界”的“神”，也就是宇宙存在的“物自体”，这是中国哲学“天人合一”的延伸，也是“人的自然化”的具化。这个“神”基于人的现实生存和情感悲欢，和人在“一个世界”之中，是具有“神圣感”的“理性神秘”，既是人情感的归依，也是审美境界的超越，具有宗教和审美的双重特性。

综上所述，李泽厚的“情本体”论根植于中国的哲学，是中西方文化的碰撞与融合的成果，有着现实的文化意义。纵观李泽厚的哲学建构之路，传统的唯物论哲学给他以工具本体的坚实基础，对于人的心理本体建构又让他颠覆了反映论，走出了传统的唯物论，他用“双本体论”试图打破传统主客对峙的思想僵局，最后他走向“情本体”。这是他对于人的生存、生活、生命的深厚情感，以此探索和追求完整而现实的人，期望人生命的诗意化和审美的栖居，也是他哲学理论的最高境界与最后归宿。

［1］ 李泽厚.实用理性与乐感文化［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

［2］ 李泽厚.人类学历史本体论［M］.天津：天津社会科学院出版社，2008.

［3］ 李泽厚.历史本体论·己卯五说［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

［4］ 李泽厚.世纪新梦［M］.合肥：安徽文艺出版社，1998.

［5］ 李泽厚.李泽厚近年答问录［M］.天津：天津社会科学院出版社，2006.

［6］ 刘再复.李泽厚美学概论［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

［7］ 李泽厚.哲学纲要［M］.北京：北京大学出版社，2011.