《中庸》“政犹蒲卢”郑、朱注之歧异与会通*

杨 少 涵

《中庸》“政犹蒲卢”郑、朱注之歧异与会通*

杨 少 涵

摘要：《中庸》第20章“夫政也者，蒲卢也”一语简称为“政犹蒲卢”。对于此语，郑玄提出蜾蠃说，朱熹提出蒲苇说。郑、朱两说的根本区别不在个别字词解释，而在其背后的哲学观念：郑玄之说反映的是一种教化政治哲学，这种政治哲学根于汉代善恶相混的人性论学说；朱熹之说反映的是一种德治政治哲学，这种政治哲学根于宋代理学家的人性本善学说。郑、朱两说在音韵学上有其相通性，都是果臝词族的一语之转。果臝词族的最初之物应该是葫芦。葫芦在上古初民的日常生活中具有重要意义，果臝之音很可能就是对葫芦之形与音之观察而来，而且以之作喻，可以兼有教化与德治两种政治哲学意义，通于郑、朱两说。所以葫芦说应该是一种比较圆满的解释。

关键词：《中庸》； 蒲卢； 蜾蠃； 蒲苇； 葫芦

引言

在《中庸》“哀公问政”章，亦即朱熹章句第20章，孔子曾以蒲卢喻政曰：

文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。*[宋]朱熹撰、徐德明校点：《中庸章句》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第44页。

此章亦见于《孔子家语·哀公问政》，上引内容作：

文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也，待化以成，故为政在于得人，取人以身，修道以仁。*[三国魏] 王肃注：《孔子家语·哀公问政第十七》，四部丛刊初编子部，上海：上海商务印书馆，1922年，第48页。

在《中庸》与《家语》两书中，“哀公问政”一章表述略异*有学者曾以《中庸》与《孔子家语》两书此章文字表述上的差异来判断两书成书之先后，如杨朝明教授曾比较两书说：“今本《礼记·中庸》大段与《家语·哀公问政》相应……原来应该有‘天道敏生’，是后来被《礼记》编者去掉了……《家语》中的‘为政在于得人’，《礼记》作‘为政在人’。相比之下,《礼记》语句简洁，可能经过了修饰，不如《家语》直白。”见杨朝明：《读〈孔子家语〉札记》，《文史哲》2006年第4期，第45页。杨教授用“原来”“后来”等词，即在表明《家语》早出而《中庸》晚成。，但“夫政也者，蒲卢也”七字完全一样。两宋以后，这七字常被简化为“政犹蒲卢”*如[宋]田锡(940—1003)《咸平集》卷10《政教何先论》：“《语》曰‘为政以德，譬如北辰，则众星拱之’，又《礼》曰‘政者，正也’，又‘政犹蒲卢’，详圣人之指归。”(《景印文渊阁四库全书》第1085册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第418页)[宋]程大昌(1123—1195)《演繁露》卷15“蒲卢”条：“《礼》‘人道敏政，地道敏树，政犹蒲卢也’，夫从‘地道敏树’之后始言‘政犹蒲卢’，真是蒲与卢耳。”(《景印文渊阁四库全书》第852册，第194页)[宋]钱时(1175—1244)《融堂四书管见》卷13：“政犹蒲卢，草之尤易生者也。为政在人，焉可诬哉？”(《景印文渊阁四库全书》第182册，第721页)[清]郑方坤《经稗》卷12“蒲卢”条：宋人陆佃《埤雅》“引《中庸》‘政犹蒲卢’之语，谓蒲根著在土而浮蔓常缘于木，故谓之蜾蠃”(《景印文渊阁四库全书》第191册，第787页)。。这一表达的基本意思很清楚，即以蒲卢来比喻为政。我们知道，孔孟经常以众星拱北辰(《论语·为政》)、天下运于掌(《孟子·公孙丑上》)等例子来比喻治国为政，而《中庸》此处以蒲卢喻政，在儒家十三经中独此一见，“可谓妙于形容矣”*[宋]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷3，《景印文渊阁四库全书》第199册，第587页。。 正因其独得之妙见，“政犹蒲卢”也常被后人用为吟诗作赋之素材*如[唐]敬括(？—771)曾作《蒲卢赋》：“究政化之所归，于蒲卢而可见。负么麽之异族，能教诲而知变。大钧所播，各异禀而殊方。二气相生，遂改形而革面。”见[宋]李昉、徐铉、宋白、苏易简等编：《文苑英华》卷142，《景印文渊阁四库全书》第1334册，第284页。[宋]袁甫曾作诗曰：“蒲卢喻政意何如，此语源流亦自洙。若愿小民皆类我，须知类我始生徒。”见袁氏《蒙斋集》卷20《衢学讲堂更名时习和贰车韵五首》，《景印文渊阁四库全书》第1175册，第567页。更为有趣的是，鲁迅三兄弟都曾以蜾蠃、螟蛉为主题写过散文。参见鲁迅：《春末闲谈》，《莽原》1925年4月24日；周作人：《蠕范》，《大公报》1933年10月14日；周建人：《蜾蠃俗叫螟蛉虫》，《科学杂谈》，杭州：浙江人民出版社，1962年。。

当然，比喻毕竟只是修辞手法，诗赋也只是文学家言，“政犹蒲卢”到底如何来理解呢？关于这一表述的理解，历来围绕两个问题展开：

第一，“蒲卢”究竟何解？郑玄解为土蜂，朱熹解为蒲苇，后世各有风从，互为壁垒，莫衷一是。

第二，“蒲卢”所喻之政究竟若何？“政犹蒲卢”前面有“地道敏树”一句，后面有“为政在人”一句，《家语》“为政在人”前又有“待化以成”一句。于是“为政在人”既可以在“待化以成”的意义上来理解，也可以在“地道敏树”的意义上来理解。郑玄从后解，朱熹从前解，两说之根据是什么呢？

本文将围绕这两个问题，钩沉索隐，疏脉通络，然后提出己见，以期获得更进一步的解答。

一、郑玄之蜾蠃说

对于《中庸》“政犹蒲卢”之“蒲卢”，经学史上向有两种注解。先看郑玄(康成，127—200)之“蜾蠃说”：

敏，犹勉也。树，谓殖草木也。人之无政，若地无草木矣。敏或为“谋”。蒲卢，蜾蠃，谓土蜂也。《诗》曰：“螟蛉有子，蜾蠃负之。”螟蛉，桑虫也。蒲卢取桑虫之子，去而变化之，以成为己子。政之于百姓，若蒲卢之于桑虫然。*[东汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏、龚抗云整理：《礼记正义》卷52，北京：北京大学出版社，2000年，第1682页。

郑玄此注主要包含三点内容：一是认为“蒲卢”即“蜾蠃”，属于土蜂，并引《诗经》为证；二是将“敏”解为“勉”或“谋”，勉是勤勉，谋是营求，勉力求之之意*郑玄虽然解“敏”为“勉”与“谋”两义，但两解的轻重不同：“谋”只是一般意义上的营求营生，而“勉”则是在这种营求营生上做进一步的勉力用功。所以前者义重，后者义轻，而义重者可涵义轻者。郑玄只注“勉”而不注“谋”，孔颖达只疏“勉”而不疏“谋”，盖亦因此。；三是以蒲卢之于桑虫来比喻政之于百姓。

(1)“蜾蠃，蒲卢，谓土蜂也”与“螟蛉，桑虫也”取自《尔雅》。《尔雅·释虫》曰：“果臝，蒲卢。螟蛉，桑虫。”*[东晋]郭璞注、[宋]邢昺疏、李传书整理：《尔雅注疏》卷9，北京：北京大学出版社，2000年，第324,324页。晋郭璞(景纯，276—324)注“蜾蠃，蒲卢”曰：“即细腰蜂也，俗呼为蠮螉。”*[东晋]郭璞注、[宋]邢昺疏、李传书整理：《尔雅注疏》卷9，北京：北京大学出版社，2000年，第324,324页。唐陆德明(元朗，550—630)音义曰：“即今之细腰蜂也，一名蠮螉。”*[唐]陆德明撰、张一弓点校：《经典释文》第14《礼记音义》，上海：上海古籍出版社，2012年，第326页；[东汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏、龚抗云整理：《礼记正义》卷52，北京：北京大学出版社，2000年，第1683页。

(2)“细要(腰)”之说最早源自《庄子·天运》：“乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。”“要”通“腰”，“细要”即“细腰”，陆德明音义曰：“蜂之属也。”*[西晋]郭象注、[唐]陆德明音义：《庄子》卷6，上海：鸿文书局，清光绪十九年(1893)校印本。所以《庄子》所提到的“细要”就是细腰蜂。由此亦可见，郭璞之注与陆氏音义应是综合《庄子》与《说文》的相关说法而来。

(3)“纯雄无子”之说应是时人对细腰土蜂之雌雄性状的共识。如《列子·天瑞》曰：“纯雌其名大腰，纯雄其名稚蜂。”晋司馬彪(绍统，？—306)注云：“稚蜂，细腰者，取桑虫祝之，使似己之子也。”*杨伯峻：《列子集释》卷1，北京：中华书局，2013年，第16页。[清]程瑶田认为《说文》“纯雄无子”与“细腰”之说“即《列子》‘纯雄穉蜂’、《庄子》‘细要者化’之谓”(《螟蛉蜾蠃异闻记》，《续修四库全书》第191册，上海：上海古籍出版社，2002年，第466页)，意思是说“细腰”之说源于《庄子》，而“纯雄无子”源于《列子》。前说无疑，后说要想成立，须有一前提条件，即《列子》之成书早于《说文》。但《列子》的成书时间向有两派观点：一派认为《列子》为魏晋时所造伪书，如清人姚际恒、民国马叙伦等都是此派代表，今人杨伯峻更是认为其成书时间之上下限分别为公元281年、315年(杨伯峻：《列子译注》前言，上海：上海古籍出版社，1986年，第4页)；另一派认为《列子》为先秦古籍，如马达认为《列子》定本成书时间约为公元前278—公元前237年(马达：《〈列子〉真伪考辨》，北京：北京出版社，2000年，第463页)。若为后派观点，则《说文》“纯雄”之说可本于《列子》；若为前派观点，则不能如此说矣。故本文于此存疑，只说两书“纯雄”之说都源于时人常识，此则为可确定无疑者。东晋干宝(令升，？—336)《搜神记》进一步说：“土蜂名曰蜾蠃……细腰之类。其为物，雄而无雌，不交不产。常取桑虫或阜螽子育之，则皆化成己子。”*[东晋]干宝撰、汪绍楹校注：《搜神记》卷13，北京：中华书局，1979年，第164—165页。“雄而无雌，不交不产”即“纯雄无子”之扩展说法。

(4)所引《诗》文出自《小雅·小宛》：“中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃负之。教诲尔子，式谷似之。”

郑玄之蜾蠃说自《说文》到《尔雅》、从《列子》到《庄子》，最后结穴于《诗经》。所以这句《诗》文的诠释也便成为理解“政犹蒲卢”的一个关节点，需要专门加以疏理。总的来看，“这句诗有两派不同的解释”*陈子展：《诗三百解题》，上海：复旦大学出版社，2001年，第754—755页。这两种解释原本只是一种认知差异，但在那个特殊的年代，人们却自觉不自觉地将这种差异上纲上线成为一种政治立场和意识形态上的对立。例如陈桢：《由毛诗中“螟蛉有子蜾蠃负之”所引起的我国古代昆虫学研究和唯心与唯物两派的见解》，《生物学通报》1956年第6期，第1—4页；孙芝君、邵则信：《从“螟蛉子”之争看两种宇宙观的斗争》，《昆虫知识》1976年第1期，第10页。。第一派是所谓“化生说”。化生说是指不同物种之间可以相互转变的说法*关于古代化生说与中国传统思想的关系，可参阅赵云鲜：《化生说与中国传统生命观》，《自然科学史研究》1995年第4期，第366—373页；李思孟：《化生说——从生物学学说到哲学和道教学说》，《全国第四届生物学哲学委员会第一次会议学术研讨论文集》(2005年)，第57—63页。。化生说之于蜾蠃螟蛉，最典型的例子出自西汉扬雄(子云，前53—18)《法言》：“螟蠕之子殪而逢，蜾蠃祝之曰：‘类我，类我。’久则肖之矣。速哉！七十子之肖仲尼也。”*[清]汪荣宝撰、陈仲夫点校：《法言义疏》一，北京：中华书局，1987年，第9页。这个说法与古人对蜾蠃与螟蛉两种生物之间关系的认识有关：蜾蠃(细腰蜂)纯雄无雌，无法交配，因而也就无法孕育后代；为了族类繁殖，蜾蠃就把死掉的螟蛉幼子抱回巢穴，并对着它一个劲儿地祈祷说：“像我！像我！”时间长了，螟蛉之子就变成了蜾蠃之子。

这种说法后来被经学家运用于《诗经》诠释，最有代表性的就是郑玄。郑玄笺注上引《诗》文曰：

藿生原中，非有主也，以喻王位无常家也，勤于德者则得之。蒲卢取桑虫之子，负持而去，煦妪养之，以成其子。喻有万民不能治，则能治者将得之。今有教诲女之万民用善道者，亦似蒲卢。言将得而子也。*[西汉]毛亨传，[东汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏，龚抗云、李传书、胡渐逵、肖永明、夏先培整理：《毛诗正义》卷12，北京：北京大学出版社，2000年，第870—871页。

《诗》中的蜾蠃、螟蛉，毛亨直接引用《尔雅》注为蒲卢、桑虫，郑玄从之，并进一步解释蜾蠃与螟蛉的关系说“蒲卢取桑虫之子，负持而去，煦妪养之，以成其子”。这显然是直接套用了扬雄的化生说。

《诗经》与扬雄之说有两个共同特点：一是化生说中的变化思维，二是比兴手法的运用。螟蛉之子之所以能化生为蜾蠃，关键在于蜾蠃“负之”“祝之”。“负之即孚育之”*郑玄解“负”为“持”，马瑞辰认为郑说不确：“负之言孚也。凡物之卵化者曰孚，其化生者亦得曰孚……《说文》：‘孚，卵孚也。’《通俗文》：‘卵化曰孚。’《广雅》：孚、育并曰‘生也’。负之即孚育之，非谓负持之也。《白虎通》：‘诸侯曰负子。子，民也。言忧民而复之矣。’负、复义近，有覆育之义。《传》训为负持者，持盖恃字形近之讹。《蓼莪》诗‘无母何恃’，《韩诗》：‘恃，负也。’《说文》、《广雅》并曰：‘负，恃也。’负恃亦养育之义，故《传》训负为恃，负之犹育之也。郑君笺《诗》时，《传》已误恃为持，遂以为‘负持而去’，失其义矣。”(马瑞辰撰、陈金生点校：《毛诗传笺通释》，北京：中华书局，1989年，第637—638页)，如果说“负之”属于一种生理养育，那么“祝之”则属于一种精神感化。《诗经》以前两句“中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃负之”兴起最后一句“教诲尔子，式谷似之”，扬雄以蜾蠃祝螟蛉之子来比喻孔子教育弟子，而郑玄以蜾蠃(蒲卢)之于桑虫(螟蛉)来比喻为政之于百姓。

在郑玄眼中，“政犹蒲卢”之政到底是什么呢？比较郑玄注《中庸》与解《诗经》的两段话可以看到，“蒲卢取桑虫之子”一句几乎完全相同，但在交待所喻之大义时，《中庸》注只以一句“政之于百姓，若蒲卢之于桑虫然”了结，至于其“然”到底若何，未及详言。后人只能从前面“蒲卢取桑虫之子”的比喻来推测其“然”如何。一推测就会有差异。由于《中庸》原文可两解，郑玄之注又含糊，于是郑注“政之于百姓，若蒲卢之于桑虫然”一句话到底是重在“地道敏树”，还是重在“待化以成”*俞樾说：“此(引按：指‘政犹蒲卢’一句)承人存政举而言。下文即继之曰：‘故为政在人。’若从郑注，则于下意不贯矣。孔子以蒲卢喻政，盖以文武之政不能自举而必待其人，犹蒲卢不能自生而必待桑虫之子也。郑解未得经旨。近解皆从沈括《梦溪笔谈》‘蒲苇’之说，则更非矣。《家语》作：‘夫政者，犹蒲卢也，待化而成。’此王肃所增益，固不足据。然‘待化而成’颇合待人而举之意，转视郑义为长矣。”见[清]俞樾：《群经平议》卷22，光绪8年重定本。俞氏此话有二意：前面说郑解是重在“为政在人”，只是“未得经旨”；后面又说郑义重在“待化而成”，则又“为长矣”。对于俞樾此说，孟巍隆(Ben Hammer)认为：“曲园对康成之解，初则非之，终而是之。实际上，俞从郑之训字而非其解说。郑氏训蒲卢为蜾蠃。蜾蠃者，捕捉螟蛉亦即桑虫等昆虫，为其幼虫的食物，古人误以为收养螟蛉之子……郑旨在政依赖百姓而得以生存，即俞氏所解‘文武之政不能自举而必待其人’。俞氏己意却在于政之风化、教化百姓。”见[美]孟巍隆：《〈四书平议〉补正：〈中庸〉六条》，《古籍整理研究学刊》2012年第6期，第13页。，不得而知。但是，如果联系到郑玄笺《诗》“喻有万民不能治，则能治者将得之。今有教诲女之万民用善道者，亦似蒲卢”一句话，即可明白，郑玄之意实重在“待化以成”。也就是说，郑玄认为《中庸》以蒲卢喻政，“政之于百姓，若蒲卢之于桑虫”，万民就如桑虫，桑虫需要化而成为己子，所以万民需要化而成为己民。而万民之能化与否，关键又在于为政者。只有为政者是有德之人，才能善政而万民得治；如果为政者是无德者，不但不能善政，而且万民不可得而治。

当然，我们现在知道“化生说”是古人对生物变化现象认识水平不够的产物，蜾蠃(蒲卢)与螟蛉(桑虫)的这种抱养关系，也是对两者关系的一种想当然的认识，并未经过实证。于是就有一些颇具现代科学精神而勇于实践的学者对这种认识提出挑战，这就形成了对《诗经》那句话的第二派理解，即所谓“寄生说”。向化生说率先发难的是南北朝时代的医学家陶弘景(通明，456—536)。他在长期的医学实践中发现蠮螉有多种：“其一种入芦竹管中者，亦取草上青虫，一名蜾蠃。诗人云：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’言细腰物无雌，皆取青虫，教祝便变成己子，斯为谬矣。”之所以说化生之说“斯为谬矣”，是因为蜾蠃“乃捕取草上青蜘蛛十余枚满中，仍塞口，以拟其子大为粮也”*[南朝梁]陶弘景撰，尚志钧、尚元胜辑校：《本草经集注(辑校本)》，北京：人民卫生出版社，1994年，第443页。。蜾蠃捕取螟蛉，不是通过教祝而使之变成己子，而是作为己子成长的口粮。后来，北宋的彭乘(985—1049 )通过多次实地观察进一步发现，蜾蠃捕得桑虫之后，“皆螫杀，去其足，尽置穴中，生子其上”*[宋]彭乘：《墨客挥犀》卷5，《景印文渊阁四库全书》第1037册，第691页。。到了南宋，与朱熹同时的范处义还介绍：“近世诗人取蜾蠃之巢，毁而视之，乃自有细卵如粟，寄螟蛉之身以养之，其螟蛉不生不死，蠢然在穴中，久则螟蛉尽枯，其卵日益长大，乃为蜾蠃之形，穴窍而出。”*转引自[清]冯复京：《六家诗名物疏》卷39，《景印文渊阁四库全书》第80册，第425页。这已非常接近近代生物学对蜾蠃与螟蛉关系的科学认识。根据近代生物学常识，蜾蠃先用毒刺将螟蛉幼子麻醉，然后拖入管状巢穴依次排列，以供蜾蠃幼子成长所需*在这个过程中，蜾蠃表现出了惊人的智慧，它要将螟蛉麻醉至恰到好处，并按照一定的疏密度排列，以便保证其子安全，并一直有新鲜的食物。甚至可以说，在蜾蠃身上具有“理性的灵感和本能的灵感的一种有趣的比较”，“越看，越观察，越感到这种智慧在神秘的事物背后闪闪发光”。参见[法]法布尔(Jean-Henri Casimir Fabre，1823—1915)撰、梁守锵译：《蜾蠃蜂》，《昆虫记》卷2第6章，广州：花城出版社，2000年，第59、75页。。所以，蜾蠃之于螟蛉是一种非常残酷的寄生或寄养关系，而非经学家所想像的那种美妙的化生或抱养关系。

诗歌毕竟是诗歌，自有其超离生活的一面，不可能因其乖于实际而判其毫无价值；比喻也毕竟是比喻，神似即可，不必拘实，不可因其异于科学而否定其哲学意义。就“政犹蒲卢”来说，站在古代诗人的立场，蜾蠃抱养螟蛉之子，经过一翻养育，终于变成己子，以此来比喻“为政在人”，实不失为一种美妙的比喻，所谓“妙于形容矣”*在这个方面，李时珍(东璧，1518—1593)就比较厚道。他虽颇具科学态度，并服膺陶说，但又说：“以此疑圣人，则不知诗之本旨矣。诗云：螟蛉有子，蜾蠃负之。教诲尔子，式谷似之。盖言国君之民，为他人所取尔。说者不知似字乃似续之似，误以为如似之似，遂附会其说尔。”见[清]李时珍撰，刘衡如、刘山永校注：《本草纲目》虫部第39卷“蠮螉”，北京：华夏出版社，2008年，第1492页。李时珍此说，可谓深知文学、科学之区别，深得蜾蠃譬喻之精神。。但是如果站在今人的科学立场，蜾蠃麻醉螟蛉幼子，并将己子寄生在螟蛉幼子身上，这时“如若政之于民犹蜾蠃之于螟蛉，其政尽歹乎”*[美]孟巍隆(Ben Hammer)：《〈四书平议〉补正：〈中庸〉六条》，《古籍整理研究学刊》2012年第6期，第13页。，这时就不是美妙的“政犹蒲卢”，而是残酷的“苛政猛于虎”了。所以现代科学不必推翻诗人奇思，否则生活将失去诸多色彩，就如用“月球”取代“玄兔”，科学则科学，但淡然无味矣。当然古人妙想很多时候也不一定就能被现代科学所完全推翻，比如源于《诗经》的“螟蛉子”作为一种家族政治和社会习俗在闽台地区一直流传，并没有因蜾蠃之于螟蛉关系的科学确证而完全消失*关于闽台“螟蛉子”习俗，可参阅陈彬强、戴雪文：《清代闽台螟蛉子收养习俗及地区差异》，《泉州师范学院学报》2013年第3期，第32—36页；黄清敏：《试析闽台螟蛉子习俗》，《厦门理工学院学报》2007年第1期，第74—78页。。这也是直到清末仍有学者持郑玄等人之化生说而不采用陶弘景等人之寄生说解《诗》的原因*比如清光绪间学者方旭认为细腰蜂分为两种，一种是扬雄所说之蜾蠃，一种是陶弘景所说之蠮螉，“惟以两物混为一物，故与《诗》所云不合”。参见[清]方旭：《虫荟》卷3“细腰蜂”条，《续修四库全书》第1120册，第162—163页。。

二、朱熹之蒲苇说

“蒲卢”的另一种解释是所谓“蒲苇说”。这一说法的代表人物是朱熹(元晦，1130—1200)。《中庸章句》曰：

敏，速也。蒲卢，沈括以为蒲苇是也。以人立政，犹以地种树，其成速矣，而蒲苇又易生之物，其成尤速也。言人存政举，其易如此。“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，此承上文“人道敏政”而言也。“为政在人”，《家语》作“为政在于得人”，语意尤备。*[宋]朱熹撰、徐德明校点：《中庸章句》，《朱子全书》第6册，第44页。

在《四书》的诠释方面，朱熹有很多地方是直接针对郑玄而发*关于郑、朱解经之比较，可参阅匡鹏飞：《〈论语〉郑玄与朱熹解释之比较》，《孔子研究》2001年第4期，第106—113页；冯晴：《〈大学〉〈中庸〉之郑注、孔疏与朱子〈集注〉训诂术语比较研究》，曲阜师范大学2009年硕士学位论文；张文：《〈中庸〉郑、朱注比义》，《孔子研究》2011年第4期，第47—54页；乐爱国：《朱熹〈中庸章句〉“诚”论——与郑玄、孔颖达〈礼记正义〉之比较》，《西南民族大学学报》人文社会科学版2012年第12期，第71—76页。。就《中庸》此章之注而言，朱熹之异于郑玄者有二：一是从沈括将“蒲卢”解为“蒲苇”，而不从郑玄解为“蜾蠃”；二是将“人道敏政”之“敏”字解为“速”，而不解为“勉”或“谋”。

蒲苇之说肇始于沈括(存中，1031—1095)。沈氏《梦溪笔谈》卷3曰：

蒲芦，说者以为蜾蠃。疑不然。蒲芦即蒲苇耳。故曰：“人道敏政，地道敏艺。夫政犹蒲芦也。”人之为政，犹地之艺蒲苇，遂之而已，亦行其所无事也。*[宋]沈括：《梦溪笔谈》卷3《辨证一》，元大德9年(1305)，陈仁子东山书院刻本，北京：文物出版社，1975年影印。上引“夫政犹蒲芦也”几字，胡道静认为应下属“人之为政……”，故置之于“人道敏政，地道敏艺”的引号外面。按：“艺”，《中庸》本文作“树”。参见胡道静：《梦溪笔谈校证》，上海：上海古籍出版社，1987年，第153页。但是南宋陈善《扪虱新话》卷1所引《笔谈》此五句为：“‘夫政也者，蒲卢也。’盖蒲苇之为物，不择地而生，艺苇者遂之而已；人之为政，亦在遂之，所谓‘行其所无事也’。”据此可知，《笔谈》“夫政犹蒲芦”五字应是《中庸》“夫政也者，蒲卢也”之缩写，也属于引文，故应上属置于括号内。

根据训诂学的一般规则，很容易发现沈括此说有一个很大的疑点：《中庸》原文为“蒲卢”，而《笔谈》直接将“蒲卢”说为“蒲芦”，通篇不提“卢”字。朱熹根据沈括的这个说法来解释经文，就难免让人产生怀疑。比如清儒毛奇龄之子毛远宗就批评朱熹说：“《章句》解作‘蒲苇’，则‘蒲’与‘苇’非一物，且‘卢’非‘芦’字，误矣……则既误经文，又误名物，所云格物安在耶？”*[清]毛奇龄：《中庸说》卷4，《西河合集》经集第35册，清嘉庆元年(1796) 萧山陆凝瑞堂藏版，第2页。

但无论如何，从经学史的角度来说，蒲苇说一旦用于经学诠释，则不啻横空出世的造论创说。郑玄之蜾蠃说因其渊源有自、自成体系而为后世注《中庸》者所服膺，沈括之蒲苇说却在这条训解道路上另辟一条血脉，自此以后，《中庸》学诠释史上便有了齐头并进的两条路数。后人对此评价甚高：“自汉历唐以来，所更大儒颛门之学如孔氏者不少，至括始断为蒲苇，真可谓杰然超世之识，宜文公之有取于斯言也。”*[明]马元调：《重刻梦溪笔谈序》，转引自胡道静：《梦溪笔谈校证》，第154页。当然，沈括不过是这条道路之首途者，而将其发扬光大、一定乾坤者却是朱熹。朱熹对当时的科学动态有着高度的敏感，能敏锐地嗅到其深刻的学术价值并能迅速把捉之，尤其是对于沈括《笔谈》，“在《笔谈》成书以后的整个北宋到南宋的时期，朱熹是最最重视沈括著作的科学价值的唯一的学者，他是宋代学者中最熟悉《笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的人”*胡道静：《朱子对沈括科学学说的钻研与发展》，《朱熹与中国文化——武夷山朱熹研究中心成立大会论文集》，1988年8月，第40页。。朱熹的伟大成就了蒲苇说与蜾蠃说并驾齐驱。可以想像，如果不是朱熹将之引用过来训解《中庸》，沈括之说可能只是一时兴会的神来之笔而不为世人所重。

正如上面所说，沈括之说虽然新颖但有改经之嫌，郑玄之说则渊源有自、且已广为学界熟知，那么朱熹何以非要以身涉险废弃广布学界之郑玄旧注，而另起炉灶独取名不见经传之沈括新说？其实朱熹本人对于这一点也是非常自觉的。《四书章句集注》成书以后，朱熹即“以诸家之说纷错不一，因设为问答，明所以去取之意”*[清]纪昀、陆锡熊、孙士毅等撰，四库全书研究所整理：《钦定四库全书总目提要》卷35，北京：中华书局，1997年，第294页。而成《四书或问》一书，其中《中庸或问》即谈到废郑注而采沈说的原因：

或问二十章蒲卢之说，何以废旧说而从沈氏也？曰：蒲卢之为果臝，他无所考，且于上下文义，亦不甚通也。惟沈氏之说，乃与“地道敏树”之云者相应，故不得而不从耳。曰：沈说固为善矣，然《夏小正》十月“玄雉入于淮为蜃”，而其传曰“蜃者，蒲卢也”，则似亦以蒲卢为变化之意，而旧说未为无所据也。曰：此亦彼书之传文耳，其他盖多穿凿不足据信，疑亦出于后世迂儒之笔，或反取诸此而附合之，决非孔子所见夏时之本文也。且又以蜃为蒲卢，则不应二物而一名，若以蒲卢为变化，则又不必解为果臝矣。况此等琐碎，既非大义所系，又无明文可证，则姑阙之，其亦可也，何必详考而深辩之耶？*[宋]朱熹撰、黄珅校点：《中庸或问》下，《朱子全书》第6册，第586页。

此处“旧说”即郑玄之蜾蠃说。根据朱熹这里的解释，他之所以“废旧说而从沈氏”，有两条理由：一是“蒲卢之为果臝，他无所考”，蜾蠃说没有文献根据；二是“于上下文义，亦不甚通”，从《中庸》上下文义来看，蜾蠃说有碍文脉。第一条理由属于外证，即《中庸》文本之外的证据；第二条理由属于内证，即《中庸》文本之内的证据。内外咬合，若为确证，有很强的杀伤力。可以说，如果朱熹这两条理由都能成立，旧说应废，新说可立。

这两条理由是否充分呢？其实朱熹本人也感觉到这是个问题。关于外证方面，有人可能会举《大戴礼记·夏小正》的例子来反驳。《夏小正》十月：“玄雉入于淮为蜃。蜃者，蒲卢也。”*[清]王聘珍撰、王文锦点校：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第46页。《夏小正》有经有传，“玄雉入于淮为蜃”为经，意思是说玄雉进入淮水就化成蜃了；“蜃者，蒲卢也”为传，进一步解释蜃就是蒲卢。经传合言，即有“蒲卢为变化之意”，这是一种典型的化生说。一般认为，经可能是夏代流传而经孔子手订，传则可能是孔门后学所作*高明：《大戴礼记今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1977年，第58页。。但不管是经还是传，都是春秋战国以前之作。所以郑玄将蒲卢之于螟蛉解为“去而变化之”，正合于《夏小正》之化生说，因而并非“他无所考”而“未为无所据也”。朱熹认为“蜃者，蒲卢也”虽然渊源悠远，但并非孔子所见夏时本文，而是后世迂儒之传文，有穿凿附会之嫌疑，因而“不足据信”。朱熹此举是想把反证连根拔起，一棒打死。

平心而论，朱熹这个辩解实在无力。朱熹只是怀疑“蜃者，蒲卢也”非早出，“疑亦出于后世迂儒之笔”。但即使是后儒所为，亦早于郑玄，更早于沈括。如果说郑玄之说因其所本后出而不足据信，那么沈括之说岂不更不足据信？所以朱熹从外证方面否定旧说，反而自陷于两难之境。

为了克服这种窘境，朱熹又尝试从内证方面来自卫。我们再看《中庸》原文：“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也，故为政在人……”“政犹蒲卢”前承“地道敏树”，后接“为政在人”。根据行文的一般脉络，举物说事应前后照应，前面如果是在说植物，那么后面也应该接着说植物。“地道敏树”说的是种植草木，那么后面接着也应该说草木植物。所以朱熹认为蒲卢应该是一种植物(蒲芦)而不能是一种动物(蜾蠃)，郑玄解蒲卢为蜾蠃当然也就于义不通，而沈括解为蒲芦“乃与‘地道敏树’之云者相应，故不得而不从耳”。

比较而言，朱熹之内证的确要比其外证有力很多。但此说虽然“固为善矣”，也并非不可商榷。“蒲卢”虽然与前面的“地道敏树”相应，但再前是“人道敏政”，其后是“为政在人”，所以“政犹蒲卢”归根结底是与“人”和“政”相应。郑玄注《诗》曰“政之于百姓，若蒲卢之于桑虫然”，也并非不合《中庸》本义。

如此看来，朱熹提供的这两条理由——他无所据、于义不通——都有其勉强性，或者说朱熹废郑玄旧注而采沈括新说的理由是不够充分的。长于分析、思维缜密如朱熹当然不会犯这种低级的逻辑错误，他还有最后一招看家理由：“况此等琐碎，既非大义所系，又无明文可证，则姑阙之，其亦可也，何必详考而深辩之耶？”字词训诂如果非大义所系，就只是一些鸡零狗碎，无关紧要，故阙之可也，不必详考深辩。这就把问题说死了，也将他与郑玄的矛盾挑明了：蒲苇说与蜾蠃说的区别不在于字词训诂“此等琐碎”，而在于“大义所系”。甚至可以继续推论：朱熹的兴趣根本不在“政犹蒲卢”之“蒲卢”一词究竟何解，而在于“政”之“大义”；他之采用沈说很可能是偶或为之，或者说，即使没有沈括此说，他也会找到其他相似证据为己意张本。

三、郑、朱歧异之哲学原因

从上面的疏解可以看到，郑玄之蜾蠃说自儒家的《诗经》《尔雅》到道家的《庄子》《列子》，力求无一字无来历，保持了经学内部的系统性和连贯性，可谓经学训诂中儒道兼采与体系严密的典范；而朱熹之蒲苇说不用郑注而独采沈说，其理由非但不够充分，且有寡头独断之嫌。所以从经学体系与内涵上来说，朱说显然不若郑注丰富厚实*张文：《〈中庸〉郑、朱注比义》，《孔子研究》2011年第4期，第51页。。但在朱熹眼中，字词训诂只是鸡零狗碎，无关大义，因而非其兴趣所在；朱熹清醒地意识到，他与郑玄的区别不在“此等琐碎”，而在“大义所系”。也就是说，郑、朱两注之差异，根本不是字词训诂上的琐屑分别，而是训诂背后的原则分别。

这种根本性的原则区别是什么呢？我们还是回到《中庸》“政犹蒲卢”这句话，其前面是“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树”几句话，后面是“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”几句话；在《孔子家语》中，“为政在人”前还有“待化以成”一句。所以“政犹蒲卢”这个比喻的意义必定是上承“人道敏政，地道敏树”，而下兴“待化以成，为政在人”。于是“政犹蒲卢”就可以“上下其讲”*“上下其讲”是牟宗三分析字义时常用的一个说法。这也是牟宗三惯用的一把刷子，由此划出的是先验经验、形上形下或先天后天两层。他讲心、性、情都用过这把刷子。比如他说：“道德感、道德情感可以上下其讲。下讲，则落于实然层面，自不能由之建立道德法则，但亦可以上提而至超越的层面，使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环。”见牟宗三：《心体与性体》第1册，《牟宗三先生全集》第5卷，台北：联经事业出版公司，2003年，第131页。这里借用过来，只表达一种语脉上的上下承接意义。，即向上接着“人道敏政，地道敏树”来讲，向下接着“待化以成，为政在人”来讲。

就向下来看，“为政在人”之“人”字可以两解：一是执政者，即政之施行者；一是被治者，即施政之对象。当“人”字作执政者来理解时，“为政在人”即是说立政治国之关键在于执政者，在于执政者能否“善政”，能否更好地设计运作政策以获得万民支持。如能，即所谓“人存政举”；如否，即所谓“人亡政息”。郑玄笺《诗》曰“喻有万民不能得而治，则能治者将得之。今有教诲女之万民用善道者，亦似蒲卢”，并把“敏”解为“勉”或“谋”，意为勉力求之，这即是说执政者要勉于善政，才能人存政举，否则人亡政息，即使有万民，也不能得而治之。当“人”字作被治者来理解时，就与《家语》“待化以成”一句接通了。化者，风化、教化。“待化”意谓等待教化，其主语显然不能是执政者，而必定是被治者。这就把“为政在人”之“人”转到施政对象上来了。于是“待化以成，为政在人”即意谓被治者一开始并非“善民”，需要经过执政者之教化，方能与执政者之意愿达成一致。郑玄注说“政之于百姓，若蒲卢之于桑虫”，“蒲卢取桑虫之子，去而变化之，以成为己子”，就是说执政者需要对百姓施行教化，以使向善而遂己愿。王肃对《家语》的注就说得更明白了：蒲卢(蜾蠃)“取螟蛉而化之，以为子。为政化百姓，亦如之者也”*[三国魏]王肃注：《孔子家语·哀公问政第十七》，北京：自强书局，1926年，第93页。。从这个意义说，“政以教化为要，释之以二虫者，于‘待化而成’一句便相照应，恐不可专非也”*[韩]李瀷：《中庸疾书》，《国际儒学》韩国编四书部中庸卷①，北京：华夏出版社、中国人民大学出版社，2010年，第611—612页。。所以无论是从执政者来说之善政，还是从被治者来说之善民，郑玄之蜾蠃说都是符合“政犹蒲卢”题中应有之义的。

就向上来看，“敏”字的解释就成为一个关节点。郑玄训“敏”为“勉”，勉力为之的意思。这用于理解“人道敏政”是很顺畅的，但用于理解“地道敏树”就有些勉强。朱熹训“敏”为“速”，快速的意思。这用于理解“地道敏树”非常恰当，因为草木种植于地，遂其天性，自然生长，所以朱熹说“以地种树，其成速矣”。但用来理解“人道敏政”又如何呢？朱熹解释“地道敏树”的句式是“以地种树，其成速矣”，解释“人道敏政”的句式应是“以人立政，其成速矣”，意谓根据人之天性立政，人性自然成长。那么，“政犹蒲卢”的意思是立政治人就如在土壤里种植草木，成长迅速；蒲苇是草木中更易生长者，所以“其成尤速”。之所以成长迅速，是由于蒲卢本身具有成长性、易生性；如果是石头埋在土里，无论如何也不会成长，更不用说迅速了。“政犹蒲卢”比喻的是立政治人，立政之目的是治人，使人向善。但正如蒲卢自身即是易生之物、有易生性一样，人自身亦必具善性，亦必具有向善之德性，才能成善成德。如果不具此善性，不具此向善之德性，就如石头埋在地里永远不会生长一样，立政也永远不能使人成善成德。地与草木、政与万民的关系其实就是现在所谓内因与外因的关系：草木或蒲苇自身之能长性及易生性是内因，而土壤则是外因，只起到一种助缘作用，成长不成长以及成长迅速不迅速之决定因素在内因而非外因；人之善性或向善性是内因，政只是外因，人之善不善的决定因素是人而不是政，所以立政的根据是人自身之善性，也只有这样，才能“人存政举，其易如此”。

由此我们可以看到，郑、朱二说之根本性区别其实是对“政犹蒲卢”之“政”的看法不同，或者说两人的政治哲学之观念不同。

郑玄强调的是外在的教化，这显然是一种“教化哲学”。教化哲学是一个系统，其中包括教化主体、教化对象、教化手段与教化目的。教化主体即执政者，教化对象即万民。教化的目的当然是使万民向善成善。但这里的善可以内在地讲，也可以外在地讲。内在地讲之善即万民之善性，外在地讲之善即顺于执政者意愿或合乎社会治安。从郑玄的叙述来看，其教化哲学中之善只能是外在地讲之善。万民要通过教化才能成善，就意味着如果不施以教化，顺随万民之性则可能不会成善，甚至可能危害社会治安而成其为恶。这其实已经落入荀子政治哲学之范围了。荀子说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”(《荀子·性恶》)顺随人之性情，任其自由发展，必然会导致犯分乱理之恶果。为防止这种恶果发生，就需要对人性施以矫治，此即教化。用以矫治教化者即师法之化与礼义之道，此即教化之手段。通过教化，“然后出于辞让，合于文理，而归于治”，此即教化之目的。在这种理论中，礼义教化与人之性情是一种外在的对治关系，即通过外在之礼义教化施力于人之性情，矫其偏而合于善。但人之性情未必轻易就范，甚或会有反弹，于是施加就必然转变为施压，教化手段亦必然愈来愈硬，外力转变为强力，礼义也就渐趋于刑法。荀子之学发展为韩非之说，其实正是教化政治哲学题中应有之内在逻辑。郑玄将蒲卢训为蜾蠃，而蜾蠃之于螟蛉，正是这种教化政治哲学非常形象也极其恰当的比喻。

两汉主流的人性论主要有三家，即董仲舒(前179—前104)的性三品说、扬雄的性善恶混说与王充(仲任，27—97)的性有善有恶说。这三家人性论如果共约为一点，可以说都是善恶混同，即人性中有善有恶或可以向善亦可以向恶。人性有恶而不纯善，因此需要教化，这是汉代政治哲学清一色导向教化政治的哲学基础。郑玄身处汉末，在注疏经典时，必然会受到汉代的人性论与教化政治哲学的影响。甚至可以说，郑玄之所以会提出蜾蠃说，是由汉代的教化政治哲学观念以及汉代流行的善恶相混的人性学说所决定的*关于汉代教化政治与郑玄蜾蠃说之关系，可参阅[日]高木智见撰、周吟译：《修己与治人之间——汉代翕然考》，《中华文史论丛》2013年第1期，第100—102页。。由于善恶相混，人性不必纯善，其恶的一面便令人不放心，于是需要通过外力教化而使之向善，为政者之施政于民，正如蜾蠃之施力于螟蛉，都是为了改恶从善。这正是教化政治哲学之本意。

与此相对，朱熹强调立政治国、使人成善要根据人之内在的善良德性，这可以说这是一种“德治哲学”。需要说明的是，“德治”也可以内外其讲，外讲之德治即以德服人而勉人成德成善，内讲之德治是说内在德性之自化而自然成德成善。这两层意义，按照孔子的说法即“修己安人”(《论语·宪问》)，修己即内讲之德治，安人即外讲之德治。只有把个人内在的德性修养到位了，才能去安顿、安抚他人。孟子对这种德治哲学论述得最为系统：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑下》)恻隐、羞恶等四端之心是人人皆有之良心善性，只要善于存养，勿自暴自弃，自然成德成善。但作为为政者，仅仅存养心性还不够，还必须将这种良心善性推扩出去。存养心性即内讲之德治，推己及人即外讲之德治。如果能够将这种良心善性推扩出去，充于四海则“推恩足以保四海”(《孟子·梁惠王上》)，达于天下则“天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》)。由此亦可见德治之内外两层意义其实是相通的，修养内在德性则可以德服人，而以德服人之所以可能，归根结底就在于所服之人亦有此德性，于是外讲之德治并于内讲之德治。“德治的出发点是对人的尊重，是对人性的信赖……治者与被治者间，乃是以德相与的关系，而非以权力相加相迫的关系。”*徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《学术与政治之间》，台北：台湾学生书局，1985年，第49页。也正因此，德治政治哲学中没有一种对治关系，整个儿是一己内在德性之自然生长，自成目的，自我达成，根本不需要外力强压硬施而成德成善。沈括说：“人之为政，犹地之艺蒲苇，遂之而已，亦行其所无事也。”人之为政仅仅需要遂其善性自然生长，别无他事。朱熹也正是在这个意义上采取沈说而将“蒲卢”训为自然易生之蒲苇。顾宪成(泾阳，1550—1612)说人道敏政就“如蒲卢之易生，无俟灌溉之力也”*[明]顾宪成：《中庸意》上卷，《续修四库全书》第162册，第395页。，可谓深得朱熹之“大义”。

与汉唐时期善恶相混的人性论学说不同，宋代理学昌盛，理学家们普遍认许人性本善。唐宋之际的孟子形象升格运动正是这种人性论学说转移的必然趋势*关于唐宋时期的孟子升格运动，可参阅徐洪兴：《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期，第101—115页；周淑萍：《宋代孟子升格运动中的四种关键力量》，《史学理论研究》2006年第4期，第46—52页。。韩愈以降的儒家道统论又一直以思孟相接，并将《中庸》一书的创作权归于子思，于是在宋代理学家看来，《中庸》是性善论的代表作品。到了朱熹时代，孟子升格运动业已完成，人性本善思想深入人心。作为性善论的积极鼓吹者与推动者，朱熹在注释《中庸》时必然会以性善论为基色来折中协调之，尽量将一切字词意义的诠释向符合性善论的方向上拉拢。蒲苇说正是朱熹这种努力的典型见证：人性本善，人性自然向善，为政者只需顺遂人性之自然趋势，人性自然就会如蒲苇一样，欣欣向荣，顺己向善。

总之，郑玄之蜾臝说与朱熹之蒲苇说表面上看来只是一个词的两种不同解释，而其深层的原因却是两种哲学观念上的原则性差异。郑玄之说是基于一种教化政治哲学之上，而这种政治哲学又是与善恶相混的人性论学说相连。朱熹之说则是基于一种德治政治哲学之上，而这种政治哲学又与人性本善的学说相连。郑、朱两说的这种哲学观念上的差异正是朱熹说的“大义所系”。

四、郑、朱两说之语转与会通

同一个词“蒲卢”，郑玄解为“蜾蠃”，朱熹却斥之“无明文可证”而“不足据信”；那么沈括与朱熹解为“蒲苇”，是否就是有明文可证而足以据信呢？就朱熹本人而言，他的确不能提供更为可靠的明文证据，否则以朱熹严谨的治学态度，不会付之阙如而不详考深辩。这就为后来持异见者开放了一片很大的讨论空间。其实沈括之说甫出，即有学者置疑。与朱熹同时稍早的陈善《扪虱新话》卷1曰：

沈存中说蒲卢为蒲苇，予尝辩其非是。后读陆氏《埤雅》云细腰曰蒲卢，匏类也，故细腰土蜂亦谓之蒲卢。且引《中庸》“政犹蒲卢”之语，谓“蒲根著在土而浮蔓常缘于木，故谓之蜾蠃”。又引《本草》云“‘匏类，小者名瓢’，瓢取诸薸，芦取诸蒲”，蒲善浮，《诗》所谓“不流束蒲”者也。其说以匏瓢、壶卢、蒲卢为一类，故在《释草》部中。《尔雅》又云：“蜾蠃，蒲卢。”细腰，壶之有卢者也。《楚辞》曰“玄蜂若壶”，取是焉。予以此方悟《尔雅》《中庸》之说，而郑氏所注，盖知其一而不知其二也。存中拟于“地道敏政”之语，遂以为蒲苇，其实未知蜾蠃蒲卢之义。*[宋]陈善：《扪虱新话》卷1“蒲卢蒲苇”条，《四库全书存目丛书》子部第101册，济南：齐鲁书社，1996年，第267页。

陈善的结论有两点：一是他认为自己悟到了《尔雅》《中庸》的“蜾蠃”“蒲卢”之真义；二是他认为郑注只“知其一而不知其二”，沈括也“未知蜾蠃蒲卢之义”。对此我们可以继续追问：陈氏所悟之真义是什么呢？郑注所知之“其一”、所不知之“其二”又各是什么呢？何以说沈括“未知蜾蠃蒲卢之义”？

明代学者周祈对沈、朱之说也曾有深刻的反省与检讨。周氏《名义考》卷9曰：

蒲卢，沈括以为蒲苇，《或问》以为果蠃。《尔雅》：“果蠃之实，栝楼。”夫蒲似莞；苇，大葭也。果蠃，蜂也。栝楼，天瓜也。不应相远如此。《埤雅》曰：似匏而圆曰壶，小而细腰曰蒲卢，“其根著在土而浮蔓常缘于木”。盖蒲以浮为义，卢犹壶卢，今人以盛药物者是。“浮蔓”与“敏树”意正合。果蠃腰细，有似于蒲卢，借蒲卢以名果蠃，所谓“玄蜂若壶”也，非谓果蠃为蒲卢。栝楼实两两相值，有似于果蠃，又借果蠃以名栝楼，所谓“果蠃之实，栝楼”也，非谓栝楼为果蠃。朱子训蒲卢时，意亦未安，故托之沈括也。*[明]周祈：《名义考》卷9“蒲卢”条，《景印文渊阁四库全书》第856册，第387页。

周祈在此提出了一个很有意思的问题：郑玄将蒲卢解为果蠃，果蠃之实是栝楼，即是说蒲卢之实即栝楼，而朱熹将蒲卢解为蒲苇，于是蒲卢同时通于果蠃、栝楼、蒲苇，既然三者相通，那么就“不应相远如此”；但蒲苇是一种水草，果蠃是一种蜂，栝楼则是木瓜树上结的果实，一个是水里长的，一个是地上生的，另一个则是天上飞的，三者可谓“天壤之别”“天渊之判”，怎么可能通而为一呢？

上引陈、周二人之语虽然问题不一，但也有一个共同之处，即都引陆佃《埤雅》为证。查陆佃(农师，1042—1102)《埤雅》卷16“蒲卢”条云：

细要曰“蒲”，一曰“蒲卢”。细要土蜂谓之“蒲卢”，义取诸此。《中庸》曰：“夫政也者，蒲卢也。”亦或谓之“果臝”。今蒲其根箸在土而浮蔓常缘于木，故亦或谓之果臝也。传曰：“在地为蓏，在木为果。”《诗》曰：“不流束蒲。”蒲性轻扬善浮，故此亦或谓之“蒲”。蒲，亦善浮故也。《淮南子》曰：“百人抗浮。”说者曰：“蒲，一名浮。”盖是矣。《本草》云：“瓠类，小者名瓢。”瓢取诸薸，蒲取诸蒲，其义一也。*[宋]陆佃撰、王敏红校点：《埤雅》卷16，杭州：浙江大学出版社，2008年，158—159页。按：此段引文校点本有几处标点不妥，如“其根箸在土而浮蔓常缘于木”一句，校点者于“浮”断，实则“浮蔓”应连属。此于上引周祈《名义考》“‘浮蔓’与‘敏树’意正合”一句可证。

在此，陆佃认为“蒲卢”即“蒲”，并从两个方面对蒲卢之所以命名进行了解释：一是蒲有细腰义，故细腰蜂亦可称为蒲卢；二是蒲有轻浮义，故水草亦可称为蒲卢，草木植物的果实在水中亦会漂浮，故草木果实亦得称为蒲卢。

弄清楚了陆佃的解释，陈、周两人的问题也就涣然冰释。首先，蒲卢有二义而三指，果臝、栝楼、蒲苇是蒲卢之三指，看似“相远如此”，其实通于二义。于是周祈之疑释矣。再者，陈善所悟者即陆佃所说蒲卢之二义，郑玄之解是其细腰义，沈括之解源于其轻浮义，两种解释都只说出了其中之一义，因而陈善说：“郑氏所注盖知其一而不知其二也。存中……其实未知蜾蠃蒲卢之义。”*[清]黄生(扶孟，1622—？)《义府》卷上“蒲卢”条亦曰：“《中庸》‘地道敏树，夫政也者，蒲卢也’，陆佃《埤雅》以为瓠之细腰者得之，以为蒲苇者固非，以为土蜂者尤谬。(《解颐新语》因《尔雅》‘螺蠃蒲卢’之文，遂以蒲卢为细腰土蜂)盖蜂以细腰，故亦有蒲卢之名。此处则指地之所植者言耳。蒲苇虽易生，第不须种植，瓠是种植所生之物，始与上文树字相应，故沈括说亦似是而非。”(《景印文渊阁四库全书》第858册，第317—318页)

陆佃的解释虽然在一定程度上稀释了郑、朱两说之间的张力，但仍然有三个问题可以继续追问：首先，细腰何以被称为“蒲卢”？其次，单音节的“蒲”何以称为双音节的“蒲卢”？最后也是最关键的，“蒲卢”何以“谓之蜾蠃”？这几个问题，陆氏不是语焉不详，就是承继成说，终于未得善解。

陆佃遗留的问题陆续有人尝试解答，但直到清代徽派朴学大家程瑶田(易田，1725—1814)才得到一个相当完备的解决。程氏名作《果臝转语记》以“果臝”一词为始点，触类旁通，穷其变化，将古籍与民俗中250余个连绵词丝联绳引到一个庞大的词族。这些词语的声音因时空差异而发生变化，这种语言现象在古代汉语中被称为“转语”*林开甲：《读〈果裸转语记〉》，《渭南师专学报》综合版1990年第2期，第14页。“果臝”转语现象既存在于汉语，甚至也存在于英语中。参见马秉义：《果裸转语与R词族比较》，《解放军外国语学院学报》2001年第6期，第33—36页。。程氏认定果臝词族转语现象的原则是“声随形命，字依声立。屡变其物而不易其名，屡易其文而弗离其声”*[清]程瑶田：《果臝转语记》，《续修四库全书》第191册，第517页。。人类的一些语声最初是从模拟事物形体性状而来，而字词又是从语声而来*潘尊行：《原始中国语试探》，《国学季刊》1923年第1卷第3号，第426—430页。。形状相似的不同事物可以相似的声音呼之。这些事物毕竟是不同的事物，所以其名称的发音虽然相似，但形诸字词时必然有所区别。反过来说，虽然字词不同，但又具有相似的发音。于是这些字词就形成了转语现象。由此可知，“果臝转语”之“果臝”其实只是一个发音符号，并不确指某一实物。如果用现代更具符号性质的方式来表达，即可以记为“guoluo”，果臝、蜾蠃、蒲卢、栝楼都是从这个发音转语而来。所以“蒲卢”可以“谓之蜾臝”的问题也就解决了。

声随形命，那么果臝之音所随之形是什么呢？在《果臝转语记》中，程瑶田并没有详说。后来民国学者王国维(静安，1877—1927)与刘师培(申叔，1884—1919)认为果臝之音所随之形可分别以“圆而下垂”*王国维：《尔雅草木虫鱼鸟兽释例弁言》，《王国维全集》第5卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第144页。和“形圆中细”*刘师培：《尔雅虫名今释》，《刘申叔遗书》上册，上海：上海古籍出版社，1997年，第457页。来表示，凡圆而下垂、形圆中细之物，皆可呼为果臝。细腰蜂腰细体圆、腹部下垂，故可呼为果臝。于是细腰何以被称为“蒲卢”的问题也解决了。

总之，果臝代表的是一个声音符号。这个符号是对圆而下垂、形圆中细之物的声音记录，这些声音符号或双声或叠韵就形成连绵词。由于圆而下垂、形圆中细之物众多，于是就出现了大量不同的连绵词；这些不同的连绵词之间又有其相通性，由此形成一个庞大的转语词族。果臝(植物)、蜾蠃(动物)、蒲卢等都是这个庞大的转语词族之一员，它们之间有一定的相通性。因此，《中庸》“蒲卢”一词，郑玄根据《尔雅》训为蜾蠃(动物)，意为细腰土蜂，并引《诗》蜾蠃之于螟蛉为证，从而与“待化以成”一句相应，这在转语理论上是解释得通的；朱熹根据沈括训为蒲芦(植物)，进而解为蒲苇，在语义上又与“地道敏树”一句相应，也是符合此转语中果臝之为植物的。所以从果臝转语来看，郑、朱两说不过是“一声之转”，而在词源上可“观其会通”*[清]王念孙《果臝转语记跋》曰：“双声叠韵出于天籁，不学而能。由经典以及谣俗，如出一轨。而先生独能观其会通，穷其变化，使学者读之而知绝代异语，别国方言，无非一声之转，则触类旁通，而天下之能事毕矣。”(《续修四库全书》第191册，第524页)。

五、葫芦说：一种比较圆满的训解

论述至此，自然会引发这样一个问题：在郑、朱两人几乎是截然相反的说法中，哪一种说法符合《中庸》之原义呢？要回答这个问题，首先需要的一个前提条件是我们能够确定《中庸》之“原义”。但正如中国古代很多典籍一样，《中庸》的很多名言，我们现在已经很难甚至根本无法确定其所谓“原义”。因为任何一种宣称为“原义”的说法，都可能会遭遇其他“原义”的挑战而面临重重危险。在这种情况下，最为保险的说法就是这种说法能够最大限度地包容其他所有说法。即使如此，这种说法也不敢保证说就是“原义”，而只能说是一种比较圆满的解释。

具体到《中庸》“政犹蒲卢”而言，比较圆满的解释应该是什么呢？根据前面的论述，这种圆满的解释应当符合以下几条标准：首先，此物很可能是果臝转语之所以得名的最初之物，果臝词族之音皆由之转出；其次，此物必须是初民日用常见之物，并对民生产生重要影响，从而作《中庸》者可以信手拈来，引以为喻；最后，以此物为喻，在义理上能够通于郑、朱两说，或者说能够同时兼有教化与德治两种政治哲学观念，进而能够引出郑、朱两注。

蜾蠃、果臝、蒲卢为一声之转，蒲卢既可以通于作为动物之蜾蠃，亦可以通于作为植物之果臝，因此郑玄之蜾蠃说与朱熹之蒲苇说皆可。但是蜾蠃与蒲苇是二物而非一物，而《中庸》以蒲卢喻政，绝不可能同时指称两物，所以“政犹蒲卢”之蒲卢必定是一物而非二物。蜾蠃、果臝、蒲卢之会通于果臝转语词族，在语音上归而为一，但这仍然不能指明此音所指之物为何。因为果臝(guoluo)之声是对形圆中细之物的声音记录，而天下形圆中细之物众多，初民取以命名的最初之物到底是什么，仍待考察。程瑶田在《果臝转语记》末曾留一铭文，其前几句曰：“转语胡始？姑妄言之。廼释果臝，遂以先之。何先何后？厥终厥初。”*[清]程瑶田：《果臝转语记》，《续修四库全书》第191册，第524页。既然果臝转语的词族如此庞大，那么谁是取以命名的最初之物呢？程瑶田对此付之阙如。程氏认为果臝语族虽然以果臝开头，但只是以之为引子，两百多个词谁为始祖，不得而知，也不必深究。也就是说，程瑶田虽然对果臝词族之间的联系进行了考察，但并无法确定最初之物到底为何。

果臝词族之所以得名的最初之物，亦即“果臝”这个语音之所以获得的那个最早的东西，果臝词族其他成员的发音都由其转出。具有这种功能的词语，在现代词源学上被称为“语根”。词源学(etymology)是“追究词语的原始的一门学科”*朱星：《论转语与词源学》，《河北大学学报》哲学社会科学版1983年第4期，第71页。。语根是指能够孳乳蕃衍他词而成为“整个词族系统的总语源”*任继昉：《汉语语源学》，重庆：重庆出版社，2004年，第142页。。在现代词源学中，关于语根的起源，比较可靠的一种理论是所谓“模拟说”。模拟说分为声模和形模两种，即语根起源于初民对事物声音和形状之模仿。模拟说形成于初民对日用生活中的切身事物之观察与体验。果臝作为形圆中细、圆而下垂之物的声音记录，很可能是上古初民看到形圆中细之物滚动时发出gululu的声音，“却因了物体和声音的连带关系，就把这些声音和这样的物像联络在一起，模仿了做称号。因此圆形物如‘果蓏’‘蜗蠃’‘蜾蠃’‘果臝’，都用这笼统的称号”，这个声音也可以记作kululu、bululu、pululu，“因此蜾蠃又叫‘蒲卢’”*潘尊行：《原始中国语试探》，《国学季刊》1923年第1卷第3号，第427页。。

然而形圆中细之物众多，“果臝”又是起于什么样的形圆中细之物呢？作为瓜果的总称，果臝通于“果蓏”。《说文》曰：“在木曰果，在地曰蓏。”王国维曰：

果臝之实栝楼。(草)果蠃，蒲卢(虫)。案：果臝、果蠃者，圆而下垂之意。凡在树之果与在地之蓏，其实无不圆而垂者，故物之圆而下垂者，皆以果蓏名。“栝楼”即“果臝”之转语，蜂之细腰者，其腹亦下垂如果蓏，故谓之“果蠃”矣。*王国维：《尔雅草木虫鱼鸟兽释例弁言》，《王国维全集》第5卷，第144页。

刘师培考之更详：

古代于形圆中细之物均称为蠃。果、蠃同音，故以“果蠃”联文。蒲卢者，又果蠃之转音也。考《释草》云“果蠃谓之括蒌”，《说文》“苦蒌名果蓏”，此草实之形圆腰细者，名果蠃也，转音为蒲卢，又为胡卢，而胡卢为今人称瓠之名，瓠亦形腰中细之物也……虫因细腰名蒲卢也……此虫名果蠃，其异名为蒲卢，犹之螺名为蠃，其异名则为蒲卢也。今人于形圆之物，凡具横形者，俗言均称圆滚卢，而形圆中细之物，其作植形者，则俗语称为胡卢，或变称忽路之音，均蒲卢之转也。此虫似蜂而细腰，所在多有之，淮南称为卢蜂，卢即蒲卢之卢，此古音之犹存者也。*刘师培：《尔雅虫名今释》，《刘申叔遗书》上册，第457页。

王、刘二人都认为蒲卢为虫，这仍然是对《尔雅》《说文》之固守。根据王、刘二人之说，果臝通于果蓏，是圆而下垂、形圆中细之瓜果的总称，蜾蠃、蒲卢都是果蓏的一声之转。蜾蠃(土蜂)虽然具有形圆中细之形，但并非民生常见之物，而且不会发出guoluo之音，所以郑玄之蜾蠃说不是果臝词族之语根，因此也就可能不是蒲卢之初义。果臝作为植物之果实，具有形圆中细之形，且是民生常见之物，比如柿子与南瓜，但也不一定都会发出guoluo之音。所以朱熹训蒲卢为蒲苇，则与果臝词族语根之两条标准相距更远。也就是说，郑玄所说之蜾蠃与朱熹所说之蒲芦都不能是果臝词族的语根，因此两者虽然在语音上可以相通，但在意义上却判若天渊。

如上所说，形圆中细、圆而下垂之瓜果众多，到底何种瓜果是取以命名的最初之瓜果呢？根据模拟说，果蓏是初民对一物之形状与声音的模拟，这种声音就是“胡卢”，这是果蓏之“古音”，而最合此古音的瓜果显然是“葫芦”。这让我们有理由想像：葫芦是远古初民日常所用之物，其形圆中细，熟而落地，有果臝(gululu)之音，剖而成瓢，用于舀水，又有忽路(huluhulu)之音，因以成名。于是初民就将所有形圆中细之物皆以“hulu”名之，“葫芦”本身也只是一个声音符号，字无定形*谭宏姣、张立成：《“葫芦”命名及文化释源》，《吉林师范大学学报》人文社会科学版2004年第6期，第27—29页。，果蓏、果臝、蜾蠃、壶卢、觚、瓠等很多初民常用之物皆由此转出*赵传集：《古籍所载瓠瓜与壶卢属中国原产植物》，《民俗研究》1988年第4期，第82页。。所以葫芦是果臝转语词族之语根，甚至可以说“果臝转语”应该是“葫芦转语”。

从历史生活看，这种想像也是极有可能的。葫芦在中国上古初民的物质与精神生活中都具有重要地位，根据考古发现，饮食、器物、文化、艺术中都可以发现葫芦的身影*参见罗桂环：《葫芦考略》，《自然科学史研究》2002年第2期，第146—154页；刘尧汉：《论中华葫芦文化》，《葫芦与象征——中国民俗文化国际学术研讨会论文集》1996年6月，第55—75页。。在中国远古神话中，人类始祖伏羲、女娲“二人本皆谓葫芦的化身，所不同者，仅性别而已”*闻一多：《伏羲考》，《闻一多全集》第3册，武汉：湖北人民出版社，1993年，第111页。。在西南一些少数民族中，葫芦至今仍然是始祖、保护神和镇物法器*陈静、唐曹：《葫芦与人类起源神话——云南少数民族崇拜的文化解读》，《湖北社会科学》2006年第9期，第115—116页；张庆松：《葫芦的宗教文化内涵浅析》，《阴山学刊》2008年第3期，第52—55页。。可以说，葫芦在中国文化中，不但是“母体的象征”*邢莉：《葫芦：母体的象征》，《温州师范学院学报》哲学社会科学版2003年第6期，第19—23页。，甚至就是中国文化的一个母体。所以远古初民以葫芦之形与音定名形圆中细之物，并由之而衍生出整个果臝转语词族，是符合历史情景的。根据一般的创作规律，人们赋诗作文时，往往会拿日常生活中为人熟知且具有重要意义之物取喻譬事。在上述历史情景下，作《中庸》者拿葫芦来比喻为政，就再自然不过*《中庸》中，“政犹蒲卢”是孔子答哀公问政语。《论语·阳货》中，孔子亦曾就从佛肸为政一事答子路曰：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”“匏瓜”即俗称之“瓢葫芦”。孔子虽然不屑为葫芦，但信手以葫芦为喻，足见葫芦必是孔子生活中常用之物。。

而且，蒲卢之训为葫芦，于义亦可兼通郑、朱二说。葫芦起初亦只是一瓜果，其制为瓢，需要“剖而半之，凿而空之”*张子闵：《蜾蠃转语绎义》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_6e48e5890101d9an.html。，需要对其进行剖凿的工夫，这可以说是“待化而成”，因此通于郑说之教化义。葫芦本一易生之物，顺其本然之性，自然欣欣向荣，这与“地道敏树”相照应，因此通于朱说之德治义。在儒家政治哲学中，孔子有仁礼之学，仁是内在的善良德性，礼是外在道德规范，内外兼修，方可成人。葫芦说正符合孔子这种政治哲学。所以相较于郑玄之蜾蠃说与朱熹之蒲苇说，葫芦说更为圆融。由此而言，高拱(肃卿，1513—1578)《问辨录》卷2说蒲卢是“葫芦之细腰者”*[明]高拱著，岳金西、岳天雷编校：《高拱全集》下册，郑州：中州古籍出版社，2006年，第1107页。，就有进于郑、朱而接近于圆融了。

总而言之，葫芦说具有三个特点：首先，葫芦形圆中细，滚动而能发果臝之音，由之可以成为果臝转语词族之语根；其次，葫芦为上古初民平时常用之物，对民生日用具有重要意义，人们在写作赋文时容易拈以作喻；最后，以葫芦为喻，可同时兼有教化、德治两义，从而“蒲卢”一词可以通于郑、朱两说。所以把《中庸》“政犹蒲卢”之蒲卢解为葫芦，应该是一种比较圆满的训解*“蒲卢”一词的歧义性，往往令英译者无所适从，无奈之下，只能选择其一，而失其圆满性。比如理雅各(James Legge)译为an easily-growing rush(易生之草)(TheDoctrineoftheMean, The Chinese Classics vlume I, SMC Publishing Inc.Taipei,Taiwan, 1992, p.405)，陈荣捷译为a fast-growing plant(速生之草)(ASourceBookinChinesePhilosophy, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1963, p.104)。这显然都是根据朱子的解释来译的。朱子说：“蒲苇又易生之物，其成尤速也。”理雅各取其“易生”之义，而陈荣捷取其“成速”之义，但都把郑玄“去而变化”之义抛去不顾。。

[本文初稿宣读于“传统文化中的政治哲学”全国学术研讨会(长沙，2014年11月)，再稿宣读于郭美华教授主持的“理念与方法：反思近代以来的中国哲学”全国青年学术研讨会(上海，2014年12月)，终稿宣读于筼筜书院(厦门，2015年6月)。梁涛、杨海文、丁四新、问永宁、许宁、朱人求、刘乐恒等师友以及匿名审稿专家给以诸多宝贵意见和建议，在此谨致谢忱。]

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，许玉兰】

中图分类号：B222.1

文献标识码：A

文章编号：1000-9639(2015)05-0089-15

作者简介：杨少涵，华侨大学哲学与社会发展学院副教授(厦门 361021)。

基金项目：国家社会科学基金青年项目“《中庸》学文献集成与研究”(13CZX035)

*收稿日期：2014—12—24