社坛与中国上古的观念演进*

张　法

社坛与中国上古的观念演进*

张法

摘要：上古的坛台，承接早期的空地仪式而来。其核心是在天地合一的基础上突出“地”的重要性的“社”。社坛在上古文化中具有三个特征：一是在继承空地仪式与天互动思想的同时，更凸显地的作用而具有了新型内容；二是与发展了的农业有紧密关联，在农业关怀主题中产生了新的社稷体系；三是在天地人的统合中，突出了生命繁衍主题，并与氏族繁衍的先妣(女祖先)观念结合在一起。这三个特征都把中国文化“生”的特点体系化了。由这三个方面的内部运动构成的社坛在中国上古有进一步地演化：一是由天地合一的社坛而来的天坛和地坛的分化；二是由社坛而来的社坛与稷坛的分化与合一；三是由以女性的先妣为主导演变为以男性的先祖为主导之后，宗庙出现并进入中心，而社坛也由之配对进入城内，社坛以一种新的功能定位进入了古代的京城模式之中。

关键词：社坛； 天地关联； 农业关怀； 生命繁衍； 社坛演化

我在一些论说中讲过，中国上古时期仪式建筑的发展，呈现为从空地到坛台到宫殿的演进，但对于坛台的具体内容语焉不详，这里，对之进行较为详细的深入讨论，同时这一讨论关联到对中国上古观念演进的诸多重要问题。

坛台：从文字、考古、文献看其起源

中国古礼(上古仪式)源远流长，古礼的仪式中心，最初是空地(墠)，随后坛台兴起，成为中心。

文字学上，《说文》曰：“坛，祭场也。”《释名》曰：“台，持也，筑土坚高。”前者说明了坛台的性质，后者呈现了坛台的建筑形制。坛台虽产生久远但甲骨文无字，盖坛台二字都是从建筑形式着眼形成的字。而上古的坛台种类性质功能甚多，如社、稷、禅、畴、丘、墟、土、杜……当各类的坛台演化到西周时，方在古礼体系中有了确切的定位。因此，壇(坛)臺(台)二字才在金文里出现。先秦两汉学人对于坛台的论述，都从这一点或那一面关联到上古坛台的实际。从坛台的物质构形和产生逻辑看，是空地中心的进一步发展，是空地中心的精致化和观念化，对于空地中心有质的提升。郑玄释《礼记·祭法》曰：“封土曰坛。”空地基本上由自然场地形成，坛台则具有了一定的物质形式和技术含量，用建筑形式围起一个带有观念外观的空地。空地没有明显边界，坛台则用建筑形式形成边界，并由之形成一种象征体系：当人跨入建筑边界，会明显地意识到，是从世俗空间进入了神圣空间。坛台产生之后，空地(墠)的空间就成为坛台的附属。空地中心之墠变成了两个部分：作为空间中心的坛台和作为坛台周边或进入其中的场。当郑玄说“封土为坛，除地为墠”之时，指的是两种历史类型；当颜师古在《汉书·孝文帝纪》注曰“筑土为坛，除地为场”，坛场乃新的祭祀建筑整体，如段玉裁注《说文》“坛”讲的:“坛之前又必除地为场。以为祭神道。故坛场必连言之。”

考古上，发现坛台的遗址有：长江中游大溪文化的城头山(6000年前)，巢湖流域的凌家滩文化(5600—5300年前)，河南龙山文化的鹿台岗(4500—4000年前)；长江下游崧泽文化(6000—5100年前)的南河滨，以及良渚文化早期(5000年前后)的卢村、达泽庙、赵陵山，中期(约4800年前)的瑶山、汇观山、反山、大坟墩、荷叶地，晚期(约4400年前)的寺墩、丘承墩；东北辽河流域红山文化早期的白音长汗(6000年前)，晚期的东山嘴(约4800年前)和牛河梁(5500—5000年前)，胡头沟(同前)；内蒙阿善三期文化晚期(约4240年前)的黑麻板、阿善、莎木佳；内蒙夏家店文化(4300—2500年前)的岱王山、鸡公子山、平顶山、红山后，甘肃齐家文化(4000年前)的喇家、大河庄、秦魏家，陕西龙山文化(4000年前)的石卯祭坛*以上祭坛，参见赵宗军：《我国新石器时期祭坛研究》中的表格，安徽大学硕士论文，2007年；王其格：《祭坛与敖包起源》，《赤峰学院学报》2009年第9期；《陕西石卯遗址发现4000年前祭坛遗址》，《中国文化报》2014年2月25日。。地域横跨东西南北中，时代大致是从五帝到夏。

从文献上看，坛台出现得很早。虽然《山海经·大荒西经》讲女娲在“广栗之野”，以空地为主，但《楚辞·天问》也提到女娲有璜台。《周易·系辞下》讲伏羲“仰则观象于天，俯则察法于地”，既可说是在有中杆的空地，也可以说是在台上。从更宽广的视角看，女娲、伏羲作为一个悠长时代的符号，空地和坛台同时并存，而以空地为主。黄帝时代则坛台大兴。黄帝有轩辕台，与颛顼争帝的共工在昆仑山有以自己命名的共工之台。传说中五帝之一的喾有帝喾台，唐尧有帝尧台，尧之子丹朱有帝丹朱台，尧所传位的舜有帝舜台*帝喾台、帝尧台、帝朱丹台、帝舜台，皆见袁珂校注：《山海经校注·海内北经》(最终修订版)，北京：北京联合出版公司，2014年，第272页。。夏王朝建立者夏启有钧台，其最后一位终结者夏桀有瑶台。如果把女娲、伏羲看成8千年前中国农业文化产生时的主要象征符号，以黄帝为代表的五帝和与其争帝的众多竞争对手看成6千年前“共识中国”观念产生时的主要象征符号，那么，从8千年前到6千年前再到4千年前，坛台的不断出现正说明其重要性和中心性。不过在文献中，不仅从坛台的角度，而且把坛台与其他要项关联起来，可以看出：女娲、伏羲时代虽然已有坛台，但以空地中心为主；夏代以后虽然仍有坛台，但屋宇是仪式的中心；而五帝时期则是以坛台为主，这正与红山文化和良渚文化里祭坛的辉煌相对应。

从以观天为核心的中杆的演进逻辑来讲，从空地到坛台，其继承的一面是：把作为空地的核心物中杆搬到坛台上去；而发展的一面是：在空地上由中杆而观察体悟出来的关于天地的知识，在中杆和空地只得到极为简略的体现，而在坛台上却外显为一种精致的建筑结构。且以牛河梁祭坛为例：三环圆坛和三重方坛，象征天圆地方。圆坛的拱式外形是天穹的象征，三环表现了二分二至的日行轨迹，三个同心圆则分别表示分至日的太阳周日视运动的轨迹。方坛的三衡由淡红色圭状石柱组成，是古代表现黄道的惯用象征。牛梁河的圆方二坛，其象征手法与《周礼》及以后的文献关于天地二坛的理论规定、明清北京的天地二坛实体多有相合。可知祭坛是作为宇宙的象征形式出现的，祭者来于坛上，犹如行于宇宙之中，与天沟通，得到天命。牛河梁的坛台仅是中国大地东西南北各类坛台之一种。从文献上讲，坛台的起源甚多，类型甚广，仅从现在京城的名坛看，就有天坛、地坛、日坛、月坛、社稷坛，先农坛、观象台……如果从这后世进行整理之后的归类，回溯到坛台起源之时，联系到历史主线的演进，即从空地中心到坛台中的跃进，坛台的观念里，最为重要的内容则是——社。

社：上古时代的初义

社的三个部分，被给予了众多的解释。如果不从字形、字源上去讲，而从考古和文献中去讲，就可以发现，社坛是中国文化形成的一个重要阶段。如果说空地上的中杆，是对天进行了一种中国型的观念建构，那么，坛台之社，则对大地进行了一种中国型的观念建构。如果说，空地中杆的宇宙建构以天为核心，那么，坛台之社的宇宙建筑则是以地为中心。如果说，北斗是天之中心，以此为中心，日月星辰进行有规律的运行，那么，社就是地上的中心，正如郑玄注《礼记·郊特性》所言：“国中之神，莫贵于社。”以社为中心，山岳平原江河湖海形成有规律的地理世界。上古中国地理多样，因此东西南北各有自己的社。《墨子·明鬼下》讲：燕有祖*“燕之有祖泽，犹宋之有桑林，国之大祀也。” 见释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《〈法苑珠林校注〉(三)“君臣篇”》，北京：中华书局，2003年，第1368页。，齐有社稷，宋有桑林，楚有云梦，性质相同，都是社。《墨子》从天下众多的社(如文献里的陈社、郑社、曹社、鲁社、魏社等等)，只选出燕齐宋楚四国的社名来讲，在于这四种名称正好可以把社的特征基本呈现出来：社稷是其总名，桑林和云梦是郊社的两种基本类型(山中之社和水泽之社)，祖是社的核心(天之生的原则以人的交合为代表来象征)。因此，一方面，用四国之社可以知其在地理形胜(《郊特性》讲的山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰，谓之五土)、坛台形状、神主形式等方面，是有所不同的；另一方面，无论各种各样的社有多么大的不同，却有社坛的共同特点。正是这些共同特点，构成了社坛的来自于空地，又有别于空地的特色，具体来说，如下三点甚为重要。

社的特征之一：天地的互动与社坛中心的继承性

正如空地的主要功能是与天交往一样，社承接了空地的功能，与天交往是其中心。孔颖达在《诗经·灵台》正义中说：“四方而高曰台，以天象在上，须登台观之，故作台以观天也。”《礼记·中庸》说：“郊社之礼，所以事上帝也。”*朱熹《四书集注》“中庸章句”注云：“郊，祭天；社，祭地。不言后土者,省文也。”(朱熹：《四书集注》，南京：凤凰出版社，2005年，第28页)这里，朱子明显以后来郊天和郊社区分的现实而推上古之事，错。讲的都是这一核心。具体地讲，在古人看来，“天地之大德曰生”(《周易·系辞下》)，而生这一宇宙原则具体由天地相合(天之气与地之形)来进行。地的精神则通过社来体现。这就是应劭《风俗通义·祀典》引《孝经纬》讲的：“社者，土地之主，土地广博，不可遍敬，故封土为社而祀之。”孔颖达疏《周礼·大宗伯》引《孝经纬》曰：“社者五土之总神。”而社所承载的生的原则，又是在天地一体和天地互动中完成的。《礼记·郊特性》曰：“社，所以神地之道也，地载万物。天垂象，取财于地，取法于天，是以亲天而尊地……国主社，示本也。”因此“社”着眼的是地上万物的生长，但地上万物的生长又是要靠天的——“天地交而万物生”(《周易·泰·彖传》)，“天地感而万物化生”(《周易·咸·彖传》)。而社坛是以万物的生长为中心，对整个天地进行一种新的观念组织。从甲骨文到先秦文献，“社”的功能，与日月有关，与风云雷雨有关；最主要的，是关联到四方风和四方神*参李学勤：《商代的四风与四时》，《中州学刊》1985年第5期。。这实际上是与季节和天地一体互动，进而四季四方提炼为五。《左传·昭公二十九年》讲“社稷五祀”，《太平御览》卷529引《汉书议》释曰：“五祀，谓五行金木水火土也。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。皆古贤能治成五行有功者，主其神祀之。”土在五行里为中，社坛即以土为中心把木火水金组织起来。因此，社以土为主而把天地整合起来，服务于宇宙的生之原则。马王堆西汉出土的帛画中央画一正立大人，其头部左侧题字曰：“太一将行，囗囗神从之。”其左腋下有题“社”，体现的正是北斗太一为天之中，社之后土为地之中，太一与社神合一*参尹荣方：《社与中国上古神话》，上海：上海古籍出版社，2012年，第14页。，社与四时(季)相连，天、四时、地构成一个整体。因此，孔颖达在《礼记·王制》正义中引《孝经讳》说:“祭地之礼与祭天同。”如果说，东北地区红山文化的祭坛，显出与后来坛台定型观念的契合，那么东南地区自崧泽文化到良渚文化而蔚为大观的祭坛形制，则透出当时天帝观念的特点。崧泽文化的祭坛形制都呈覆斗形，良渚文化则继承了这一形制。学者认为，祭坛以这一形制出现，是与北斗观念相关的*参吴汝祚、徐吉军：《良渚文化兴衰史》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第73页。。良渚文化的祭坛，被学界普遍认为与文献中的社坛相似。刘斌在其中的两座重要祭坛上花了两年时间进行立杆测日影的实测工作，证实了两座祭坛的天文功能*刘斌：《神巫的世界：良渚文化综论》，杭州：浙江摄影出版社，2007年，第193—201页。。社坛接替空地作为中心，在保持对天的核心地位和对天的尊敬的同时，着重于地的现实。而这一重地的新观念之所以出现，并以社坛的建筑形式体现出来，在于——

社的特征之二：农业关怀与社坛体系的建立

当中国上古进入农业文明之后，宇宙的生的原则在地上的体现，就开始集中在农业生产上。而社以独立的面貌出现，是在农业文明的普遍演进并有了相当的规模，与有天下胸怀的大地域的形成而产生的。在上古文献中，社的出现与两大集团有关：一是西北来的羌姜集团*王震中《共工氏主要活动地区考辨》(《人文杂志》1985年第2期)说共工来自西羌。何光岳《句龙氏后土的来源迁徙及社的崇拜》(《中南民族学院学报》1996第6期)说共工乃炎帝集团。扎拉嘎《共工神话与杭州》(杭州社科门户网站，http://www.hzsk.com/portal/n1582c93.shtml)说共工是东南的马家浜文化、崧泽文化、良渚文化。笔者想，炎帝集团北进和西进之后，与羌姜集团融合，而炎帝也为姜姓。从源头上讲，共工以西羌为主，从后来的发展讲，融合了神农—炎帝集团。的“共工有子曰句龙，为后土……后土为社”(《左传·昭公二十九年》)；一是在南方成势并进入中原又扩向西北的炎帝集团的“烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之”(《左传·昭公二十九年》)。社是作为土的总概括而来，稷是作为农作物的总概括而来。《礼记·郊特性》正义引《孝经纬》曰：“稷者五谷之长也……五谷众多不可遍祭，故立稷而祭之。”在农业成为支柱产业的社会，土地中最为重要的是农作物，因此作为农作物象征的稷坛得以产生。但农作物是建立在土地上的，因此作为土地象征的社坛得以出现。社负载拥有领土的象征性，稷是领土中最重要的拥有物。因社与稷的紧密关系，现实中既可分为二坛，亦可合为一坛，在祭祀中可分祀也可合祀。分为二坛，二者在观念上的整体性甚为清楚；合为一坛，其整体性中的区分甚为明白。但因二者的紧密关联，在语汇上它们往往合称，以突出坛台中心的时代(有时只言社不言稷，也如郑玄注《周礼·地官·封人》中讲的“不言稷者，稷，社之细也”*社与稷更详细的统一与区别，参魏建震：《先秦社祀研究》，北京：人民出版社，2008年，第162—174页。)。以社稷为代表的坛台成为中心，是在农业文明达到一定阶段而产生的。《山海经·海内经》讲了一个长长的世系历史：“炎帝之妻，赤水之子听袄生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土穰，以处江水。共工生后土。”《国语·鲁语上》云：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”炎帝即神农，象征着农耕文明的产生和初具规模。后土为社，是炎帝经过炎居到节并到戏器到祝融到共工这一漫长的演进之后，才产生的。而《左传·昭公二十九年》讲烈山氏即炎帝之子曰稷，可见农业初具规模，稷神就产生了。但稷祭是与天祭祈年关联在一起的，是天的配祭(内容是在求天中祈年)。而后土为社，则是共工称霸九州，中原称帝的时代*王震中《共工氏主要活动地区考辨》讲：九州(九有)即当时的中原一带。而产生的。社标志着天地秩序的重新整理。共工曾短暂地称霸中原，《管子·揆度》有“共工之王”一语，“王”字之下补释曰：“帝共工氏继女娲有天下。”张湛注释《列子·汤问》说：“共工氏兴霸于伏羲、神农之间。”但共工的霸权很快受到了颛顼的挑战*杨伯峻撰《列子集释》“汤问”(北京：中华书局，1979年，第150—151页)和何宁撰《淮南子集解》“天文训”(北京：中华书局，1998年，第167页)都讲共工与颛顼争帝。这应是共工的西方集团与颛顼的东方集团之争，这里的东和西只是初源。当此之时，东方诸族与西方诸族已经过多次融和、组合、分合。因此共工与炎帝有关，与东南有关。颛顼为黄帝之孙。《史记》司马贞补《三皇本纪》(百衲本二十四史第1分册，北京：中央编译出版社，2013年)讲共工与祝融争帝。按《山海经》“祝融生共工”，这是一场内部的领导权之争，在共工与颛顼争帝之前或之后皆有可能。。共工霸九州而产生社的时代，正是颛顼进行《国语·楚语》所讲的“绝地天通”的改革时代*徐元诰撰《国语集解》“楚语下”(北京：中华书局，2002年，第514—515页)曰：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”。所谓绝地天通，有多重含义，透过各种文献，参之以逻辑，可知它是一种天地秩序的重整。王巫垄断了通天的权利，断绝一般人(家为巫史)通天的权利；也可以说，各个乡村聚落(之家巫)都有的在空地中心上观天讲天的权利，被集中到地域方国王巫身上。进一步演化，就出现了当时两大集团，共工和颛顼，并出现谁能霸九州，帝天下，独掌通天权利的问题。后来共工失败，怒而触不周之山，使“天柱折，地维绝”。其深层意蕴应该曲折地反映着空地的中杆(天柱)中心观念的衰落和新的社坛观念的产生。由于共工既是思想和社会改革(社坛中心的出现)的成功者，又是政治和军事斗争的失败者，因此一方面，共工被书写为天地秩序的破坏者；另一方面，由他所“生”的句龙却仍作为社神而被天下共认。在文献上，对共工折天柱绝地维进行修复的有两人：一是颛顼的“绝地天通”；一是女娲“炼五色石补天”。这里女娲既是时间上延绵甚长的族名，也是该族的首领之名。女娲补天发生的时间，《列子·汤问》讲是在共工与颛顼争帝之前，面对天地的“不足”而“炼五色石以补其阙”。王充《论衡·谈天》说是在共工和颛顼争帝而造成“天柱折，地维绝”之后。因此透出天地的崩坏和复修是一个较长的过程。不管具体的过程是怎样的，颛顼和女娲修复天地的方式在后来的历史中保留了下来。其一是建立了社的体系。社分成了天子京城的大社，拥有通天的权利，以及各诸侯、大夫、士乃至村落之社。诸侯以下的社只是各自所拥有的土地的象征。《礼记·祭法》*李学勤主编《礼记正义》(下)“祭法”( 北京：北京大学出版社，1999年，第1304页)：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。’大夫以下成群立社，曰置社。”讲了社的基本体系：首先是作为整个天下(群姓)之土地象征的大社；然后是作为天下直辖区域(京畿)的王社；再后是作为诸侯国整个领域象征的国社；再然后是作为诸侯直辖领土的侯社；最后是大夫以下按同一规则进行的置社。这里只有作为天下象征的大社，具有与天交往的功能，而成为拥有天下的象征。这一社的层级体系，可以说就是颛顼绝地天通的具体内容。其二是在社的体系中心之作为拥有天下象征的大社，其建筑形式就是象征天下的五色土。这正是女娲补天的主要内容。如从崧泽文化的祭坛(海盐仙台序庙遗址和嘉兴南河滨遗址)到良渚文化的祭坛，基本都用三色土(也有四色，如海宁大坟墩遗址)封筑而成，可以看成女娲五色的一种地域变体或初型。而在《逸周书·作雒》里，建于国(都城)中的大社，就已是定型的五色土了。在空地中心，谁都可以因地制宜，立杆祭天，建木测影。此时的社的体系，则是一个具有新的天下秩序的层级体系。与天的交往，只能由天下的最高领导(王)在大社的社坛上进行。而其他社的功能依其层级而递减。坛台中心的社的体系的建立，是一种新的天地秩序的建立。而这一社的新观念体系的建立，在思维方式上又是用空地中心时代“中”的原则进行的。颛顼战胜了共工，却保留了共工之子句龙的后土地位。当时的各种观念里，木(句芒)、火(祝融)、金(蓐收)、水(玄冥)、土(后土)同时并起，而土之社坛成为中心，但成为中心也并不排斥其他，而是将之同时圣化并整合在社的体系之中。社坛成为中心并建立起了一个社的体系，最初这个中心，不是在国之中，而是在郊外。在考古上，社坛体系最为辉煌的，是东北的红山文化和东南的良渚文化。前者最大的祭坛是东山嘴祭坛，在方国之郊的山丘之中。良渚文化的祭坛，既有在聚落之中，也有在聚落之外。综合起来，在郊外是主流。文献上，社坛体系最为辉煌的是《山海经》中黄帝、尧、舜等在昆仑之丘(或虚)上的坛台。《海内西经》讲：“昆仑之虚，在西北，帝之下都，昆仑之虚，方八百里，高万仞。”在昆仑上建台，虽然不是聚落或邑或城的中心，但坛台的位置不是以具体的地域和集团的位置来决定，而是为天下的观念所左右的。《山海经》讲昆仑在“帝之下都”，说的正是天上的中心之帝在地上的中心。黄帝号轩辕，在《山海经》里，有轩辕之丘、轩辕之国、轩辕之台。丘、国、台的互用，透出了坛台或在丘或在国的多向性。当作为地之象征的社坛最后在京城结构里定型为城内的社稷坛和城外的地坛这种二分的结构时，显出的仍是社的观念体系的复杂性。而上古的社坛，无论是考古上的红山文化和良渚文化之祭坛，还是文献上的黄帝尧舜之昆仑坛台，可以看出三个特点：一是如良渚文化的祭坛那样，以方形为主，盖为地的四方和天的四时的结合而又强调地的结果；二是如红山文化东山嘴那样，圆形坛与方形坛并置在一块，讲究天与地的合一而又强调地的重要；三是主要在郊外在山上，是与社的另一根本性质相关联的。这就是——

社的特征之三：生命的繁衍和社与祖的结合

社坛在上古的功能及进一步的演化

坛台的功能，可以从古籍中的三句话来体会：第一句是“登之乃神”；第二句是“登之乃灵”；第三句是“乃登为帝”*“登之乃神”和“登之乃灵”出自何宁撰《淮南子集释》“地形训”(第328页)；“乃登为帝”出自陈奇猷校释《吕氏春秋》“古乐”(上海：学林出版社，1984年，第285页)。。头两句，从同上讲，神与灵意义相同，北方语汇多用“神”，而南方语汇多用“灵”；从异上讲，神更实在，而灵更虚渺，神指整体而灵指内心。从世界文化的普遍性来看中国社坛的功能，可曰：“登之乃神。”就是当部落巫师型的最高领导人穿着神的服饰戴着面具在台上举行仪式，在巫术仪式的狂热歌舞中，他感到神降临到自己身上，自己由于神的附体而成为神。巫的合法性和权威性就由这“登之乃神”而获得普遍的认同。“登之乃灵”，因为登上台这一人神交往的圣地，人仿佛成神，心特别地灵，举手、投足、发声、说话，都有了如神的魅力。从中国文化的特殊性来看中国坛台的功能，天地的生之神性和灵性此时灌注在坛台上举行仪式的人的心灵中，人感到自己就是天地的生之精神的神性体现，从而其行为完全就是神灵的行动。“乃登为帝”，实际上就是远古巫师型领导人在台上举行就职仪式。但从社坛的生的精神上看，登台为帝所担负的天地的生之责任，应当从相应的仪式中表现出来。回到坛台中心的先妣起源和传统，其登之乃神、登之乃灵、乃登为帝的仪式，或如南方巫山上的高唐神女，朝云暮雨；或如西北昆仑丘上的悬圃之坛，使风使雨；或如东方简狄在桑林之台，玄鸟生契……虽然从经过变异的文献以及良渚文化和红山文化等祭坛遗址中，可以推想，那些坛台上为神为灵为帝的仪式，一定要凸显天地之生的核心观念，但其具体的样态究竟怎样，已经无法复原了。然而，社稷的精神和台坛建筑形式，却呈现了这种仪式的中国特色。

从纷繁往复交错的现象中摆脱出来，从历史演进的大线来看中国上古的坛台中心现象，大致可以说，空地中心与天地交合的动物形象主导相关联，社坛中心与天地人生殖的女性形象主导相关联。而当上古政治从女性主导转向男性主导之时，社神形象也发生了变化。上面讲的东西南北的女性系列，如女娲、嫘祖、高阳、涂山、简狄、姜嫄，作为社神和氏族领导合一的地位发生了根本性的变化。现存的三皇文献中，只有少数文献还把女娲保留其中，绝大多数的讲叙已经把女娲排除在外，男性的伏羲则稳定地存在于三皇之中。现存的五帝文献，黄帝列首，而其妻则已进入后宫；高阳已经由女神变成男帝型的颛顼。当高阳由女性形象变成男帝形象之后，衍生出高唐或女禄作为颛顼的女人*袁珂校注《山海经》“大荒西经”(第339页)：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。”宋衷注，秦嘉谟等辑《世本八种》“帝系”(北京：中华书局，2008年，第12页)：“颛顼娶于滕坟氏,谓之女禄，产老童。”《路史》“后纪八”(耆叟书屋校定印制，2012年，第212页)：“颛顼娶滕奔氏之女曰娽，滕奔，即胜濆。”黄怀信等主撰《大戴礼记汇校集注》“帝系”(西安：三秦出版社，2005年，第787页)：“颛顼娶于滕氏，滕氏奔之子，谓之女禄氏，产老童。”。夏代的社神是涂山氏，在男升女降的史潮中，夏禹成了社神，而涂山氏演变成为等待夏禹的到来而满怀悲情的痴情女子。同样，商的简狄和周的姜嫄淡出，契和稷成为商与周的英雄始祖。在这历史的大变动中，一方面宗庙随着男性先祖成为政治主导而进入建筑中心；另一方面与女性主导紧密关联的坛台中心，开始出现多方面的分化。这一分化呈现了中国思维的经典方式。

坛台分化内蕴的现实内容有：第一，男女的权位之变，女性(巫)主导变为男性(觋)主导；第二，血缘组织的构架之变，以女性为主导的血缘结构变成了以男性为主导的血缘结构；第三，家国结构之变，在地理上，各地域方国演进为中央王朝，而王朝诸侯大夫的继承方式成为男性继承，最后演进为嫡长子继承制；第四，天地人关系之变，即天地人结构中以地为主变成以人为主。以地为主的体现是社稷，作为社神的女性具有土地和植物同性的生殖特征；以人为主的体现是宗庙，土地和植物型生殖转变为人的姓族繁衍。这一变化是非常漫长的过程，但从坛台变化的最后结果看，就呈现出这一变化的基本理路和大致框架。

(一)天坛与地坛的分化

社坛是天地同祭，因此，社坛包含了后来的天坛与地坛。当从社坛中分出了专门的天坛和地坛，本有天地之生的整一性的社，被作了一种新的区分，同时重新进行了功能分配，这一过程到汉代才最后定型下来。而且受社坛中心原初模式的影响，天坛地坛被定位在郊外。从理论逻辑上可以这样说，当天坛地坛与人的祖先之宗庙和帝王的朝廷区别开来，人已经从空地中心和社坛中心的天地人混沌不分的观念中摆脱出来，而成为与天大地大一样的大了。这就是《老子》表述的“道大，天大，地大，王亦大”，也就是《论语》中表述的“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，为尧则之”。

(二)地坛与社稷坛的分化

社坛是天地人的统一体：从地的角度看，既是整个大地的象征；从人的角度看，又是人的领土的象征。当人从天地中相对地独立出来，具体地思考地的问题时，社坛就分成两个部分：作为整个大地象征的地坛，对天相对，成为郊祭的对象；作为领土象征的社坛，则放在城中，与作为领土主人的宗庙紧密地并置在一起。稷作为农作物整体的代表，与领土一样重要，只要有领土就可以在上面种庄稼，只要在上面种庄稼，一定是你的领土。因此，稷坛与社坛并置一处(以后社稷合为一坛)，成为王朝的象征。朝廷的社稷坛是作为拥有天下土地的象征，而各诸侯各大夫各士乃至每一村落，只要有自己的土地，就都有自己的社(村落的社后来成为土地小庙)。因此，正如中杆分为旗帜而把中的观念传导到东西南北各方一样，社的观念以王朝的社稷坛为中心，通过诸侯之社、大夫之社、士之土以及每一村落之社，把中的观念遍布到东西南北。

(三)领土之社与生殖之社的分离

在坛台中心里，集中和整合了天地人的生之观念。当宗庙代替坛台成为中心，社在由之而来的分化中，一方面整体之地坛和领土之社稷坛进入以宗庙为中心的观念体系之中，而生殖观念则仍保留在郊外的台里。这就是《墨子》讲的燕之祖泽、宋之桑林、楚之云梦。这一以生殖为核心的社坛，在文献中有三大流向：一是保持着传统习俗，沦为被儒家批判的桑间濮上的放纵艳情；二是把生之神圣加以浪漫化，成为襄王型的高唐神女之遇；三是进入制度性的审美领域。正是这第三个方向得到了最大的普遍化，而成为中国的普遍审美形态。而在这一方向的演进中，坛台在语汇上也有了一种分化。在物质形制上本为一体的坛台，在这一大的演化中，坛保持其神性，一般与神相关的都叫坛。而台则现实化，一方面与政治/军事相关，有拜相台、点将台；另一方面也是主要的一面，与游乐审美相关，这就是从春秋战国开始弥漫在秦汉更为发展的城市宫苑中的高台美台，并在魏晋以后形成亭台楼阁体系中的台。坛台之所以作如是的分离，又与坛台本来合一的功能——求神功能/行政功能/科学功能/美学功能——在历史演进中的分离相关。中国文化一直是个实用理性很强的文化，远古之时，虽然坛台一直同与神交往相关，但与神交往的目的不是为与神交往而与神交往，而是为了现实政治(农业丰收和氏族繁衍)而与神交往。台用建筑形式形成了一个边界，突出了神的专有性。台高出地面，与平地形成了俯仰关系，由台下望台上，突出了台上的崇高。因此，台用一种建筑形式区分出领导与群众，并以台上台下的建筑关系塑造了领导的权威。站在台上，感到比在台下更接近天空，领导人与神交往得到了一种感性的强化。台以台上天上的关系结构强化了领导的神性。台作为一种中国特色，其最突出的一点就是：在与天的关系上无顶而空，在与地的关系上四面皆空。无顶而空，表明了中国人在天人关系上的特色。在世界文化史上，以色列人建通天塔没有成功，要建通天塔，表明其对通天信心的确定，然而上帝让建塔之人相互语言不通，塔就没法建了。但这传说表明的仍然是对天为何、上帝为何的确信。巴比伦人的环形而上的塔，是对天堂的模仿，显示的也是一种对天的确切掌握。希腊神庙是封闭的，基督教教堂是封闭的，伊斯兰教的清真寺也是封闭的。这种封闭形式，显出了世俗与神圣的井然划分，暗示了神的具体性和确定性，表明了对宇宙的确切而明晰的掌握。中国的台无顶而空显出的还是对天的一种独特的深邃理解。对天的理解不仅是对于神性的星空，还在于理解星空之后；而且这个“之后”，不是一个具体的可名的东西，而是“无”。四面皆空，表明了中国人在人地关系上的特色，地既是大地，人之所由生，又是地上的子民；四面皆空，既突出了领导人与大地的亲合关系(对风水的强调)，又表明了与子民的亲合关系(对血缘和地域的强调)；无顶而空与四面皆空的两个空，则表明了天地之间的亲合关系。从某种意义上说，中国文化的演化方向和思想特色，都已经包含在台这一种建筑形式里了。台的分化和朝着审美化方向转变，在《公羊传》里还保留着这一分化的痕迹：“天子有灵台以观天文，有时台以观四时施化，有囿台以观鸟兽鱼鳖。”(许慎《五经异议》引《公羊传》)春秋战国时期大量建造的台就是政治—审美—娱乐方向的产物。齐有桓公台，楚有章华台，赵有丛台，卫有新台，秦穆公有灵台，吴有姑苏台，鲁庄公一年之内边筑三台……《荀子·王霸》说，天子的威风，除了“饮食甚厚，声乐甚大，园囿甚广”之外，就是“台榭甚高”。春秋战国之台，追求的是“崇高彤缕”之丽。台作为一种审美/享乐设施具有两方面的效果。一是以下观上，观赏者与高台形成大与小的对比。从纯心理/生理层面看，在以下观上中，人由内摹仿活动，在感觉上一下就被提高了。二是以上观下。站在台上，仰可观天，俯可察地，既可触发一种深邃的宇宙人生意识，也可产生一种人在天地中的亲和感受。台四面皆空，人在台上，可以移动观看，游目四面，“楚王登强台而望崩山，以临彷徨，其乐忘死”(《战国策·魏策二》)。这种台的观赏在以后的审美历史发展中精致化为亭台楼阁观赏体系。中国文化与其他文化在建筑美学方面的重大区别之一，就是由台演化而来的亭台楼阁体系。其基本原则仍为以下观上和登高的仰观俯察。王羲之在兰亭上，王勃在滕王阁上，欧阳修在醉翁亭上，所体现的观赏方式，与包牺氏的仰观俯察远近游目，在内在上是相同的。

(四)坛台与宗庙的位置变换

在坛台中心的时代，坛台是在郊外的。从考古上东南的良渚文化、东北的红山文化到文献中西北的昆仑之墟，坛台都是在郊外。随着人的繁衍在文化中的重要性日益突出，与人的繁衍最为紧密的宗庙也日益重要。而宗庙型的屋宇是在城中的，当屋宇要成为文化中心的时候，本与人的血缘观念联系在一起的社稷坛也与之一道进入城中。而进入城中与祖庙相邻的社稷坛，是经过前面讲的观念分化和建筑分化之后才进入城中的。社坛的观念分化和建筑分化是由坛台中心到屋宇中心的非常重要的一步。这里，演进应该是多种多样的。其中较为典型的一种，就是作为建筑的坛台与周围地理的相对分离。文献中，一个重要的现象就是来自西北的黄帝在昆仑山上建立了坛台，成为与天上的北斗之中相对应的地上之中；进而形成了北斗(天上帝星)—黄帝(地上人王)—昆仑(地理方位)—坛台(建筑形式)的四位一体。《周礼·春官·大司乐》曰：“天神则主北辰，地祗则主昆仑。”《春秋·命历序》曰：“天体始于北极之野，地形起于昆仑之墟。”如此等等，都是讲地上昆仑与天上北斗的对应一体。《河图始开图》曰：“黄帝名轩辕，北斗黄神之精。”《尚书·帝命验》曰：“黄帝含枢纽之府，而名曰神斗。”如此等等，都是讲黄帝与北斗的精神一体，并具有天的生之内质。《庄子·至乐》曰：“昆仑之虚，黄帝之所休。”郭璞注《穆天子传》曰：“黄帝巡游四海，登昆仑山，起宫室于其上。”如此等等，都是讲黄帝在昆仑上的建筑营造而形成的地理方位与建筑形制的文化一体。《山海经·海内西经》曰：“海内昆仑之虚……上有木禾，长五寻，大五围。”《神异经》曰：“昆仑之山有铜柱焉，其高如天，所谓天柱也。”如此等等，都是讲昆仑建筑中的中杆(或建木)营造。但随着黄帝的向东推进及四向拓展，四位一体中的地理方位和建筑形式间产生了分离。在现实政治的需要中，黄帝之所在，要营造相应的坛台建筑，这一建筑在原来的四位一体中称为昆仑。昆仑的原来命名，不仅是地理方位，更内蕴精神内容。从精神内容着眼，黄帝在自己势力所到之处所建筑的坛台，仍应叫昆仑*黎翔凤撰《管子校注》“桓公问”(北京：中华书局，2004年，第1047页)说：“黄帝立明堂之议。”班固撰《汉书》“郊祀志下”(北京：中华书局，1962年，第1243页)进一步讲明堂即昆仑：“上欲治明堂奉高旁，未晓其制度。济南人公玉带上黄帝时明堂图。明堂图中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，圜宫垣，为复道，上有楼，从西南入，名曰昆仑。天子从之入，以拜祠上帝焉。”。因此，昆仑出现在众多地方，以致出现了王念孙《广雅疏证》卷9下说的“昆仑所在，言人人殊”*顾颉刚《昆仑传说与羌戎文化》(《古史辩自序》，石家庄：河北教育出版社，2003年)说，昆仑一词最先出现在《山海经》中，而《山海经》里，昆仑出现了14次(《西次三经》3次，《北山经》1次，《海外南经》1次，《海外北经》1次，《海内西经》2次，《海内北经》3次，《海内东经》1次，《大荒西经》1次，《大荒北经》1次；明显地，这些昆仑在不同的地方。饶宗颐《论释氏之昆仑说》(《梵学集》，上海：上海古籍出版社，1993年)讲，《山海经》、《穆天子传》、《楚辞》、《淮南子》出现的昆仑，与《禹贡》中的昆仑明显不同。以及毕沅《山海经》批注说的“昆仑者，高山皆得名之”的现象。而这一现象的关键在于，帝王所在的建筑形式在体现天下之中方面，比实际地理位置更为重要。因此，在天下之中的营造里，重要的是一种建筑形式的营造。对于黄帝时代来说，帝之所在和坛台之所在，即天下中心之所在。从这一角度看，建筑形式的艺术营造与天下之中的观念营造紧密地结合在一起。而建筑形式比起地理形状，更可以自由地融进观念的内容。理解了这一点，对于远古的建筑演进极为重要。在这一意义上，从坛台时期开始，天下之中，就直接体现在一种建筑形式上。而这一建筑形式(昆仑)随着黄帝势力的四面扩张而广布四方。建筑(昆仑)与地理(昆仑)的分离，是坛台时代中的观念的一种美学形式的扩张。正是在建筑形式的扩张和各处建立中，中的观念得到了进一步的丰富。在黄帝昆仑的演进中，更为重要的是两点：一是昆仑的建筑形制由坛台向屋宇的演进，成为政治中心的明堂；二是当其成为屋宇之后，明堂进入都城之中，成为都城结构的建筑中心。而这，就属于另一个更为复杂的故事了。

【责任编辑：李青果；责任校对：李青果，赵洪艳】

中图分类号：K221

文献标识码：A

文章编号：1000-9639(2015)05-0057-11

作者简介：张法，浙江师范大学人文学院特聘教授，中国人民大学哲学院教授(北京 100872)。

*收稿日期：2015—03—03