从“方外之人”到“宇内之民”——明代国家体制中的道士

余来明

(武汉大学中国传统文化研究中心，武汉430072)

明代以儒立国，将其视为“凡有国家不可无”［1］的基础，而将佛、道二教作为巩固统治的辅助思想工具，认为“佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷”［2］。明太祖即位以后，通过采取一系列的措施，加强对佛、道两教的管理。但总体来说，其态度尚较为和缓。然而自洪武二十四年之后，太祖开始采取更为严苛的宗教政策。这一年，明太祖命礼部清理释道二教。在敕文中，太祖对近年以来僧、道各种变乱世俗的行径予以严厉打击，并在此基础上将其基本精神和做法行之法律:“今之学佛者曰禅，曰讲，曰瑜珈，学道者曰正一，曰全真，皆不循本俗，污教败行，为害甚大。自今……与民相混，违者治以重罪……及民有效瑜珈教称为善友，假张真人名私造符箓者，皆治以重罪。”①《明太祖实录》卷二九，洪武二十四年六月丁巳，台湾中央研究院历史语言研究所1962年校印本，第3109—3110页。太祖收紧对佛、道二教的控制与管理，某种程度上来说是缘于二者在明初的表现，已背离了各自的价值观念，有悖于建构国家伦理体系的总体设计，并由此产生了不良影响。循此认识推行的一系列政令，又从不同层面促进了政治、宗教二者间的密切关系，使宗教神权成为皇权的附庸，而僧、道群体也不再具有超越国家体制之上的地位。

一

洪武元年八月，朱元璋确立全国政权后仅一个月，就接见了道教正一派的掌教张正常。然而却对正一派掌教所享有的“天师”称号提出质疑:

至尊惟天，岂有师也?以此为号，亵渎甚矣。①《明太祖实录》卷三十四，洪武元年八月甲戌，第601页。

宋元以后，“天师”开始被专门用于正一派领袖的尊称，并得到了各朝官方的认可。［3］明太祖在元顺帝至正二十年(1360)攻取信州后，曾发布招求正一派天师的榜文，其中仍称张正常为“天师”。洪武元年确立政权之后，即去除其“天师”之号。其间用意，显然不希望道教有超越政权之上的地位，“天师”名号即这一地位的象征，而是要将其置于皇权政治体制之下。太祖将其名号由“正一教主天师”改为“正一嗣教护国阐祖通诚崇道弘德大真人”，在某种程度上意味着道士超越国家体制身份的改变。

削除“天师”名号只是明太祖改变道教超越世俗政权之上地位的第一步，之后实行的一系列举措，则使道士被彻底纳入到国家体制当中。总体来看，道士在明代亦属国家臣民之一，《大明律》中曾规定:“凡僧、尼、道士、女冠，并令拜父母，祭祀祖先，丧服等第皆与常人同。”［4］“道士”的称号不过是为这种身份提供一种标识，以此使其能够在国家的社会、政治、经济体制中享有相应的地位与待遇。

太祖之后的明朝历代皇帝亦多就道教发表看法，制定并推行了诸多政令、举措，将其纳入国家伦理、价值体系建构当中，改变了道教生存、发展的生态和轨迹，使之始终处于国家体制之下，与政治互为关联。此一情形，终明之世基本未发生根本改变。其间情势，可由《明会典》对佛、道二教的定位见其一斑:

释道二教，自汉唐以来，通于民俗，难以尽废。惟严其禁约，毋使滋蔓。②张居正等，《大明会典》卷十四《礼部六十二·僧道》，万有文库影万历十五年刻本。“通于民俗，难以尽废”乃其时现实，“严其禁约，毋使滋蔓”则是明代宗教政策之总体思路。至于明代中后期诸帝之佞佛崇道，多属皇帝个人好尚，对国家之政制虽有威胁，但并未动摇明代国家体制之根基。新帝即位之初多通过重申“祖制”对前朝的宗教政策予以拨正，使之不致脱离国家政制的轨道。

明代道士与前代的不同在于道士不再被视作“方外”，而是被作为与军、民、匠等一样居于政权统治下的臣民。《明史·食货志》记述明代的户籍制度:“凡户三等:曰民，曰军，曰匠。民有儒，有医，有阴阳。军有校尉，有力士、弓、铺兵。匠有厨役、裁缝、马船之类，濒海有盐灶，寺有僧，观有道士。毕以其业著籍。”③《明史》卷七十七《食货一》，第1878页。明代初期，政府通过设立宗教管理机构，推行度牒制度，控制寺观数量，将僧道纳入国家体制。

洪武元年，设立玄教院掌管天下道士。④《明太祖实录》卷二十九，洪武元年正月庚子，第500页。洪武十二年六月，礼部提议设立僧道衙门。据明代僧人大闻辑录《释鉴稽古略续集》记载:“照得释道二教流传已久，历代以来皆设官以领之，天下寺观僧道数多，未有总属。爰稽宋制，设置僧道衙门，以掌其事，务在恪守戒律，以明教法。所有事宜开列于后……”⑤释大闻辑，《释鉴稽古略续集》卷二，续修四库全书第1288册影山东省图书馆藏明崇祯十一年刻本，第24页。于是在洪武十五年正式设立道录司，负责道士的日常管理，隶属于礼部祠祭司:“凡天文、地理、医药、卜筮、师巫、音乐、僧道人，并籍领之。”⑥《明史》卷七十二《职官一》，第1748—1749页。关于其人员配置及职掌，《明太祖实录》记载甚详。⑦《明太祖实录》卷一四四，洪武十五年四月，第2262页。《明史》记述其官员配置说:“道录司左、右正一二人(正六品)，左、右演法二人(从六品)，左、右至灵二人(正八品)，左、右玄义二人(从八品)，神乐观提点一人(正六品)，知观一人(从八品，嘉靖中革)，龙虎山正一真人一人(正二品。洪武元年，张正常入朝，去其天师之号，封为真人，世袭。隆庆间革真人，止称提点。万历初复之)，法官、赞教、掌书各二人。阁皁山、三茅山各灵官一人(正八品)，太和山提点一人。”［5］在外府州县设立道纪司，分掌各事，要求其人精通经典、戒行端洁。甚至对道士服饰也有规定:“洪武十四年定……道士，常服青法服，朝衣皆赤，道官亦如之。惟道录司官法服、朝服，绿文饰金。凡在京道官，红道衣，金襕，木简。在外道官，红道衣，木简，不用金襕。道士，青道服，木简。”⑧《明史》卷六十七《舆服三》，第1656页。在如此周严的规定下，道士要保持“方外”的身份并不容易，尤其是对那些身居官职的道士来说。

二

从体制上对道士人口实行统一管理，是明代道教政策的另一要点，落实在具体层面是推行度牒制度，由此体现明朝政府将僧、道置于国家体制控制之下的意图。太祖时期，针对僧道度牒的发放，曾颁布过不少诏令。洪武五年十二月，第一次向僧道颁发度牒:“时天下僧尼道士女冠凡五万七千二百余人，皆给度牒，以防伪滥”，而废除了前代通过发放度牒“计名鬻钱，以资国用”即收取“免丁钱”的做法。①《明太祖实录》卷七十七，洪武五年十二月己亥，第1416页。洪武六年十一月，明确规定:“以释老二教近代崇尚太过，徒众日盛，安坐而食，蠹财耗民，莫甚于此。乃令府州县止存大寺观一所，并其徒而处之，择有戒行者领其事。若请给度牒，必考试精通经典者方许。又以民家多女子为尼姑、女冠，自今年四十以上者听，未及者不许。”②《明太祖实录》卷八十六，洪武六年十二月戊戌，第1537页。从中可以看出，明初主要是通过三条途径控制僧道数量:(1)控制寺观数量，这一点后来成了《大明律》的内容。(2)只有通过考试才会被正式列入户口(即给度牒)。洪武十七年闰十月，定三年一次颁发度牒之制，也明确要求需要通过考试。③《明太祖实录》卷一六七，洪武十七年闰十月癸亥，第2563页。(3)女子为尼或女冠，必须年在四十以上。此后历朝，尽管由于私自为僧、道的情形极为普遍，但凡意欲控制僧道人口数量，仍往往采取停止发放度牒的办法。洪武三十年正式颁行《大明律》，从律法层面确立度牒为僧道合法身份的惟一凭证，其他私自簪剃则属违法，并定立相应的罪行:“僧道不给度牒私自簪剃者，杖八十。若由家长，家长当罪。寺观主持及受业师私度者，与同罪，并还俗。”［6］成祖时期对私度僧道的处罚是做苦役，英宗天顺时期则是充军。④余继登，《典故纪闻》卷十三，第231—232页。

洪武之后的建文、永乐等朝，对僧道数量的增加仍予严格控制。如建文帝三年规定:“非朝奉命，不许私窃簪剃。年未五十者，不许为尼及女冠。”⑤徐学聚，《国朝典汇》卷一三四《礼部三十二·释教》，四库全书存目丛书史部第266册影中国科学院图书馆藏明天启四年徐与参刻本，齐鲁书社1997年版，第130页。洪武时期规定女子可以为尼或女冠的年龄为四十岁。永乐时期，度牒的发放颇为有限，对僧道人口的增长时刻保持警惕。因此当永乐五年直隶、浙江有一千八百余人私自剃度为僧时，成祖将其定性为“不知有朝廷”的重大逆行，下令将其人全部编入军籍，发配辽东、甘肃，并自陈:“遵承旧制，一不敢忽，下人尚纵肆如此，何况后来?此不可宥。”⑥《明太宗实录》卷六十三，永乐五年正月辛未，第904页。永乐十六年十月，明成祖因天下僧道多私自簪剃，下诏规定:“愿为僧道者，府不过四十人，州不过三十人，县不过二十人。限年十四以上，二十以下，父母皆允，方许陈告有司，邻里保勘无碍，然后得投寺观，从师授业。五年后诸经习熟，然后赴僧录、道录司考试，果谙经典，始立法名，给与度牒，不通者罢还为民。若童子与父母不愿，及有祖父母、父母无他子孙侍养者，皆不许出家。有年三十四十以上，先曾出家而还俗，及亡命黥刺者，亦不许出家。若寺观住持不检察而容留者，罪之。”⑦《明太宗实录》卷二五，永乐十六年十月癸卯，第2109—2110页。又见余继登《典故纪闻》卷七，第135页。直到宣宗朝，度牒制度仍能被较好地执行。宣德元年，正一嗣教真人张宇清想要给龙虎山的八十一个道士谋求度牒，而难于自己奏请，于是请时任行在礼部侍郎的胡濙代为上奏。宣宗答复说:“僧道给度牒，祖宗有定制，无托人请求之理。朕不惜宇清，惜其教也。尔以朕意谕之。”⑧《明宣宗实录》卷十五，宣德元年三月丁酉，第394页。明代前期在度牒控制方面基本上是对“祖制”的一再重申，缺少更加严密、有效的管控措施，随着律网的逐渐松动，僧道私自剃度的情形仍然不少。正统元年，胡濙在上奏中提出重新编制僧道名录，从其例举的诸种情形，可以看出自明初以来度牒制度实行的一般情形:“迨今年久，前令寖废。有亡殁遗留度牒，未经销缴，为他人有者，有逃匿军民及囚犯伪造者，有盗卖影射及私自簪剃者，奸弊百端，真伪莫辨。”⑨《明英宗实录》卷二十三，正统元年十月甲戌，第462页。

正统以后，中央政府对道士的态度发生了很大改变，度牒发放的数量开始急剧增加，私自剃度的情形极为普遍。英宗即位之初，曾接受给事中李性的意见，下诏禁僧、道私自簪剃及妄言惑众。①《明英宗实录》卷十一，宣德十年十一月戊子，第210页。这样的诏令，事实上无关皇帝本人的看法和喜恶，仅仅是作为新朝建立初期，想要做一代明君的一种姿态，因而才会对洪武的祖制进行重申。至于在以后的执政过程中对僧、道表现出怎样的态度，则完全是另一回事。仅仅一个月后，英宗就同意了行在礼部的奏请，给予僧道童倪、华观等一百一十五人度牒。②《明英宗实录》卷十二，宣德十年十二月庚申，第225页。正统元年五月，十三道监察御史李辂等人上疏陈事，最后一条即与僧道、寺观有关:“京师寺观，有逃军、囚、匠人等私自簪剃为僧道者，有因不睦六亲弃背父母夫男公然削发为尼者。又且不守清规，每遇令节朔望，于寺观传经说法，诱引男妇，动以千计，夜聚晓散，伤风败俗。”③《明英宗实录》卷十七，正统元年五月丁亥，第340页。虽然实录中记载说“上命廷臣会议，颇采用之”，但实际状况却并没有朝着有些士人期待的方向发展。正统时期给道士度牒的情形极为普遍，且数量增加极快:正统元年七月，度僧道一百七十四人。④《明英宗实录》卷二十，正统元年秋七月壬戌，第399页。正统二年正月，行在礼部尚书胡濙等奏请，给僧道度牒，凡一百九十五人。⑤《明英宗实录》卷二十六，正统二年正月己酉，第523页。正统二年五月，度僧道六百五十三人。⑥《明英宗实录》卷三十，正统二年五月庚戌，第603页。正统二年十月，从行在礼部尚书胡濙等奏请，给僧道五千六百六十六人度牒。⑦《明英宗实录》卷三十五，正统二年十月甲申，第694页。到了正统五年六月，行在礼部在奏议中提到说:“今岁例度僧道。天下僧童至者三万七千有奇，有旨止度一万，余令俟后再度。”即便如此，英宗自己也承认说:“僧道旧有定额，今所度已滥甚。”⑧《明英宗实录》卷六十八，正统五年六月乙酉，第1309页。与明代前期每次颁发度牒仅仅百数相比，明代中期以后动辄就有上万的规模，且往往并不遵守三年一度的规定，而完全出于当权者的意愿。⑨关于明代僧道度牒发放的统计，参见赵轶峰《明代国家宗教管理制度与政策研究》，中国社会科学出版社2008年版，第299—305页。洪武年间，曾有两次发放度牒数量很多，但均在洪武二十四年收紧对僧道的控制之前。

出卖度牒以增加财政收入的做法，在明太祖洪武五年曾被明令废除。10《明太祖实录》卷七十七，洪武五年十二月己亥，第1416页。然而到了成化以后，凡是遇到饥馑灾荒，就将度牒的发放作为增加国家财政收入的重要途径和来源。成化二年二月出现灾荒，监察御史焦显提出了四条赈灾的办法，其中之一是:“各处僧道，例该成化二年关领度牒，前此亦有奏请，令其纳米者。今乞申敕所司，查其见在曾经保勘起送者，填写度牒，遣官赍赴巡视淮扬都御史林聪处，定与地方，每度一人，令其纳米十石。其未有勘结者，许赴都御史处告投，纳完俱与度牒。”11《明宪宗实录》卷二十六，成化二年二月辛丑，第524页。此一提议，为宪宗所接纳。成化八年五月，甚至有官员提出，通过发放空头度牒，以补充国库:“总督漕运兼巡抚淮扬左佥都御史张鹏奏请，给僧道空名度牒一万道，鬻米济荒。”对此，礼部尚书邹干指出:“成化二年，已度僧、道一十三万有奇。今未及十年，不宜更启其端。”发放度牒虽然不失为增加收入的重要途径，但宪宗显然不想得到一个违背“祖制”的千古骂名:“僧道给度不宜太滥，且鬻米之数，所得几何，而所损于国者多矣。其在官吏监生，尚不可以为常，况此辈乎?其勿许。”12《明宪宗实录》卷一四，成化八年五月，第2031页。然而事实上，发放空名度牒之事并未因此而停止。成化九年八月，巡抚山东左佥都御史牟俸提出赈灾的办法之一，就是“给度僧道”。对此，户部集议的结果:“僧道正当十年一度之期，请令礼部出给空名度牒数万，令赴山东告给，每牒纳米二十石，或银二十五两。”13《明宪宗实录》卷一一九，成化九年八月丁丑，第2301页。这一提议，虽然得到了宪宗的肯定，但九月礼部覆议认为:“巡抚山东右佥都御史牟俸以山东旱灾，奏乞给空名牒十万，度僧道取银，以助赈济。户部奏行本部出给。缘僧道例必十年一度，自天顺元年(1457)至成化二年(1466)，已度一十三万二千二百余人，今若先期特度于山东，则僧行道童必群聚其地，反为骚扰。”因此宪宗又只得下诏“不必行”。①《明宪宗实录》卷一二，成化九年九月癸巳，第2310页。成化十年六月，南京监察御史任英言:“近闻欲循故事，给度僧道。窃谓比年旱涝相仍，灾异迭见，内地荐饥，边塞多警，京城内外，米价腾踊，民食孔艰。若复行给度，则天下僧道纷集京师，米价益贵。况此辈为盗犯奸者多，如四川贼首僧徒悟升之类是已。乞罢其令，以纾民困。或俟丰年，于旧额寺观，量度一二可也。”得到的回复是“不从”。②《明宪宗实录》卷一二九，成化十年六月，第2454页。成化十二年七月，南京五府、六部等衙门、成国公朱仪等人上疏言事，其中之一即:“僧道府州县已有定额，近年给度太多，宜量加裁抑。”③《明宪宗实录》卷一五五，成化十二年七月戊申，第2822—2823页。皇帝对此的答复是“下所司知之”，对奏疏的劝谏充耳不闻。本年十月，礼部上奏，仅成化十二年就给僧道一万三千三百四十人发放了度牒。④《明宪宗实录》卷一五八，成化十二年十月庚寅，第2896页。成化二十年十月，为赈灾又发放空名度牒一万。⑤《明宪宗实录》卷二五七，成化二十年十月丙辰，第4337页。成化二十年十二月，为了救灾需要，将成化二十二年按例要度的七万僧道名额提前使用，在十月发放一万份度牒的基础上又发放六万份度牒。⑥《明宪宗实录》卷二五九，成化二十年十二月乙卯，第4367页。在频发的灾荒面前，政府想到的是如何利用发放度牒筹集钱物，但这不过是饮鸩止渴，而对由此造成劳动人口、税收减少等长期弊端视而不见，对僧道人口急剧膨胀所带来的社会问题置之不顾。

在度牒成为重要利益源泉的情况下，度牒也成了皇帝给那些佛、道宠臣的重要赏赐。如成化二十年十一月，国师僧人继晓奏请归乡养母，向宪宗请求的赏赐是空名度牒五百道。⑦《明宪宗实录》卷二五八，成化二十年十一月庚寅，第4357页。成化二十二年十二月，正一嗣教真人张玄庆通过奏请获得了三百张度牒。⑧《明宪宗实录》卷二八五，成化二十二年十二月戊戌，第4826页。即便是按照朝廷规定的一张度牒十二两银子的价格，二人获得的度牒也价值好几千两。而从其在市场上流通的价格来看，“江南富僧，一牒可售数十百两”⑨《明宪宗实录》卷二六，成化二十一年正月己丑，汪奎等上疏语，第4406页。，其价值更有数万之巨。此行之下，道士群体难免鱼龙混杂，真正属于“方外”的道士反倒可能成了少数，更多的是借道士身份以获得各种利益的投机之人。

明代中期以后，度牒制度虽然仍发挥着户籍管理的职能，然而随着僧道人口的急剧增加，实际上已经形同虚设。一方面，度牒发放数量极大;另一方面，对没有度牒的僧道，缺乏必要的限制措施。成化十五年十月，监察御史陈鼎上奏说:“自成化二年起至十二年，共度僧道一十四万五千余人，而私造度牒者尚未知其数。此辈游食天下，奸盗诈伪，靡所不为。使不早为处置，大则啸聚山林，谋为不轨，小则兴造妖言，扇惑人心，为患非细。今苏州等处累获强盗，多系僧人。乞敕所司禁约。”10《明宪宗实录》卷一九五，成化十五年十月，第3444页。此次上疏之后，虽然宪宗下令通行天下禁约游僧，但在宪宗崇尚佛、道的背景下，其收效必定甚微。成化二十一年正月，礼部尚书周洪谟等上疏条陈九事，其中四条与佛、道有关:“一、成化十七年以前，京城内外敕赐寺观至六百三十九所，后复增建，以至西山等处，相望不绝。自古佛寺之多，未有过于此时者，宜申严著令，敢有增修请额及妄称复兴古刹者，罪之。”“一、大慈恩、大能仁、大隆善护国三寺，番僧千余，法王七人，国师、禅师多至数十，廪饩膳夫，供应不足。况法王、佛子、大国师例给金印，用度拟于王者，而其间又多中国人冒滥为之。宜令给事中、御史核其本出山番簇者，听其去留，冒滥者悉令还俗。”“一、顷岁术士李文昌以养砂点银之法，诬罔不道，已寘之法，如复有此辈，悉宜斥逐。”“一、今僧官善世以下九十八人，道官真人以下一百三十余人，虽无廪禄，亦滥名器，况其死例有祭祀，真人又例得银印，尤费国用。宜核其额设，推举者方许佥书，死则与祭，否则止令带衔，死亦不祭。”11《明宪宗实录》卷二六，成化二十一年正月己丑，第4392—4393页。足见在宪宗朝，佛、道泛滥已经成为困扰朝政的重要问题之一。孝宗即位之初，清理的“真人、高士及正一、演法诸道官”共计一百二十三人。［7］然而这些只是有职衔的道士。至于天下之僧道，在宪宗时期如此滥发度牒的情况下，这一制度实际上已失去了对僧道人口进行控制、管理的功能。

度牒作为道士合法身份的惟一凭证，其发放原本需要经过严格的考试，只有“精通经典”者才被允许持有，某种程度上来说也是为了保证道士的素质和质量。宣德以前，这一做法大体能够得到较好的执行。①如明太祖六年十二月戊戌规定:若请给度牒，必考试精通经典者方许。(《明太祖实录》卷八十六)洪武十五年也规定:州县僧道未有度牒者，亦从本官申送，如前考试，礼部类奏出给。(俞汝楫《礼部志稿》卷八十九)洪武二十八年，礼部因“天下僧道数多，皆不务本教”，建议通过考试将“不通经典”的僧道予以裁革。(《明太祖实录》卷二四二，洪武二十八年十月己未)宣德元年，因为“僧道行童请给度牒甚多”，下令“先令僧道官取勘，礼部同翰林院官、礼科给事中及僧道官考试，能通经典，方准给与”。(《明会典》卷一四《礼部六十二》)正是因为要通过经典考试才能获得度牒，明代前期发放度牒的数量通常只在数百之内。然而到明代中期以后，连程序性的考试也被免除。如成化十一年七月，镇远等地因为苗民作乱，缺少军饷，守臣提出“湖广、江西举保阴阳、医学、僧道官，纳米一百五十石，径赴吏部查照入选，免各该衙门投文考试”，获得批准。②《明宪宗实录》卷一四三，成化十一年七月，第2648页。成化十三年四月，巡抚河南右副都御史张瑄因为河南水灾，上奏十条救荒之策，第五条为:“各处阴阳、医生、僧、道纳米，免其考试。”得到的批复是“如例”办理。③《明宪宗实录》卷一六五，成化十三年四月乙丑，第2995页。从明中期以后各朝实录的记载来看，凡是遇到灾荒，就会有官员提出类似的救灾之道，也往往能得到允许。从天顺元年至成化二十二年，平均每年发放的僧道度牒在一万以上，如此庞大的数量，要进行考试几乎不可能。

三

明代道士作为国家体制中之一员，同样要受国家礼法的管制，不再是居于国家政治之外、掌握神权的宗教徒。总体而言，明代道士的获宠，道教徒数量的激增，道教典籍的整理与诠释，道教思想的演变，均在国家体制之下展开，而在下述几点上体现得甚为明显。

明代道教正一派掌教的传承，均须最终以皇权的认定为依据。从元代的情形来看，天师之位的传承一般都是在道教内部完成，只是在嗣教之后接受皇帝的赐封而已。明代的情形则与此不同。洪武十三年，张宇初是在受召赴阙之后，经由太祖赐封，承袭真人爵位，才正式成为掌教。此后的历代道教正一派嗣教真人，均是在继承教位之后，旋即到京城接受皇帝册封，最终完成教权传接。皇权的认定已成为道教教权传承的必备程序。据沈德符《万历野获编》记载:“每子孙赴吏部承袭时，必青衣小帽，进验封司门，报道士进来，叩四头，司官坐受。至袭号见部，始加礼貌。”［8］918一旦道教领袖与政府官员遵循相同的规章制度，对其采用相同的方式进行管理，其超越世俗之上的神权也就不复存在。

更加明显的情形，是在教权的传承出现非正常情况时。道教正一派的传承不同于其他道教流派之处，在于其掌教的承继基本遵循中国传统家族式的嫡长继承制。这是从其始祖张道陵就开始确立的规制:“吾遇太上亲传至道，此文总领三五步罡，正一枢要。世世一子，绍吾之位，非吾家宗亲子孙，不传。”［9］821然而其间也会出现没有嫡长子继承的情形。如四十五代天师张懋丞因为儿子早卒，希望将天师之位传给其孙张元吉，也只有在正统九年(1444)上奏获得准许之后才得到认定。而当张元吉的叔祖张懋嘉欺其年幼，夺取信物，又是由道录司将此事上报，由皇帝直接予以处理。④《明英宗实录》卷一二八，正统十年四月癸亥，第2559页。后来张元吉被夺爵位，也是由明宪宗下令在张氏族人中选取掌教。而后张光范、张玄庆二人争夺真人之位，也是由负责其事的职能部门进行勘验，定其承继的顺序。⑤《明宪宗实录》卷六十六，成化五年四月戊午，第1325—1327页;《明宪宗实录》卷一二，成化八年三月丁巳，第1993页。四十九代天师张永绪卒，其子早夭，穆宗下诏以裔孙张国祥嗣教。⑥《明穆宗实录》卷十六，隆庆二年正月壬戌，第434—435页。凡此种种，均可以看出明代皇权对于教权的统摄。

明初道士任官，一般都限于教派之中。如，洪武、永乐时期，张宇初、张宇清被授为真人;洪熙元年，道士沈道宁被任命为混元纯一冲虚湛寂清净无为承宣布泽助国佑民广大至道高士，阶正三品，赐道服。①《明仁宗实录》卷六下，洪熙元年正月乙酉，第209页。然而自英宗、宪宗朝以后，道士被任命为朝廷官员的现象开始愈发普遍，如蒋守约、李希安等。宪宗时期颇受重用的李孜省，其身份并非严格意义上的道士，只是因为跟随术士学习雷法(道家术)，进而以符箓获宠。②《明史》卷三〇七李孜省传。此后的成化、弘治、嘉靖、万历等朝，道士均受到不同程度的优裕和宠幸，道士入官成为一种普遍现象。曾经作为“方外之人”的道士，已经“泯然众人”，失去了其特殊的身份标识，抛弃了其独立的价值观念和人生追求，消融于明代国家体制当中。弘治二年，巡抚湖广都御史梁璟的上疏，展现了明代前期国家体制中道士群体状况的一个侧面:“永乐中，武当山食粮道士不过四百，近至八百余人，道童亦有千余。乞照额放免，以省冗食。又太监陈喜别带道士三十余人，俱领敕护持……”③《明孝宗实录》卷二十五，弘治二年四月壬子，第572页。

明代道士出任官职，也要与其他官员一样，遵从致仕、守制等规定。明代正一派天师受册封为真人，掌天下道教事，即为具有官阶的政府官员。洪武元年，张正常受封为正一嗣教护国阐祖通诚崇道弘德大真人，领天下道教事，秩正二品。④《明太祖实录》卷三十四，洪武元年八月甲戌，第601—602页。张正常洪武十年去世，其子张宇初在守制三年之后，于洪武十三年应召赴京，受封为正一嗣教道合无为阐祖光范真人。⑤《明太祖实录》卷一三，洪武十三年二月己丑，第2064页。四十七代天师张玄庆于弘治十年致仕。［9］839嘉靖二十八年，张谚頨上请致仕。⑥《皇明恩命世录》卷八，《道藏》第34册，第810页。万历三十九年(1611)五十代天师张国祥卒，其子张显庸嗣教，而于天启六年(1626)方得以袭爵。崇祯九年致仕。［10］既为明代官员体系中的一员，道教领袖亦须遵循国家礼法有关官吏的各种规定。此外，明代不少位居显位的文臣亦由道士出身，如礼部尚书蒋守约、李希安、崔志端，工部尚书陈道瀛、徐可成，礼部左侍郎丁永中、金赟仁、师宗记等，都曾是太常寺神乐观道士。［11］177

明代以前，皇帝对道教人士的封赠，大多只是象征意义的封号，并不及于世俗的荫封、赐诰命等情形，且仅及于其自身。入明以后，由于帝王视道士出任官职与其他官员无异，故而也如其他官员一样给予封赠、赏赐、恤典，受封的对象不只是道教人士自己，祖父母、父母、妻儿等都包括在内。明朝各代天师受封赠的情形，在《皇明恩命世录》中有详细记载。沈德符曾述:“太祖封张正常为真人，以嗣龙虎山之业，其号不过十字。宣宗宠刘渊然，真人封号至十八字而极矣。此后恩渐杀，惟嘉靖间邵元节之封，其真人号亦同渊然。……宪宗朝亦有之。成化廿三年，诏赠静一冲元守道清修履和养默崇教抱朴安恬真人王文彬父为太常寺丞，母为安人，盖亦十八字……至弘治十七年，上命阁臣撰真人杜永祺等诰命，刘健等力谏，以为宗庙谥号不过十六字，而此辈封号乃多至十八字，宜令停止。……若嘉靖末年，陶仲文封伯，加柱国，荫玺丞，其真人号遂至二十字。”［8］695－696明代道士接受封赠、恤典、诰命和亲友夤缘任官等情形，肇始于仁宗、宣宗时期，英宗、宪宗朝以后趋于兴盛，至世宗朝达到顶峰。沈德符指出:“道教之崇，仁、宣二庙已然，世宗朝之邵元节、陶仲文已权舆于此矣。”⑦沈德符，《万历野获编补遗》卷四《释道·道官封爵》，第914页。《明实录》等文献中对此屡有记述。⑧仅宪宗一朝，道士受封的情形就十分普遍。如《宪宗实录》卷十二载，天顺八年十二月壬辰，“升左正一孙道玉为真人，给诰命。道士乞恩膺封、夤缘受赏自此始。”成化十年二月己卯，“真人孙道玉故父德祥追赠太常寺寺丞，母沈氏赠安人赐敕命。”成化十一年八月癸巳，“追赠真人喻道纯父宗敬为太常寺寺丞母杨氏为安人。”成化十三年十一月丁亥，“赐正一嗣教真人张玄庆正一嗣教保和养素继祖守道真人号，并母吴氏封志顺淑静玄君诰命二道，从玄庆请也。”成化十四年十二月辛丑，“赐冲虚渊默凝神守素翊化演教广济普应弘道真人昌道亨、崇真悟法静虚高士戚道珩诰命。”成化十六年二月癸亥，“升河间府富庄驿驿丞喻铭为鸿胪寺序班。铭，真人喻道纯之侄，夤缘内侍，故得更任也。”成化十六年六月，“给真人胡守信父宗海追赠太常寺寺丞敕命。”成化二十三年五月戊申，“追赠静一冲玄守道清修履和养默崇教抱朴安恬真人王文彬父显为太常寺丞，母陈氏安人。时吏部言文彬已受高士诰命，于例不当追赠，诏特给之。”王世贞也曾述明代道士封爵异于常俗的情形［11］272。

明代中期以后，道士受封赠的情形逐渐增多，已成为国家的一种常制。王世贞述陶仲文所获的恩典说:“真人陶仲文以少师一品考六年满，加特进、光禄大夫、柱国，兼支大学士俸，荫一子尚宝司丞。”［11］272沈德符曾记述成化以后各朝崇信僧道的情形［8］684，还比较明代道士与前代受封之不同说:“宋道君崇道教，至有道家两府之目，谓其尊贵，如中书省、枢密院也。然林灵素署衔，不过曰大中大夫、冲和殿侍宸、金门羽客、通真达灵元妙先生，在京神霄玉清万寿宫，简辖提举通真宫。其官称本与朝士夐异，而侍宸视待制，亦正四品而已。至陶仲文于真人之外，加至少师兼少傅、少保，并拜三孤，带礼部尚书封恭诚伯，则文武极品矣。林灵素尚守本教，不畜妻子。仲文之子既比执政受京堂荫矣，至仇鸾死后败僇，仲文亦以元功，荫次子世昌为国子生。”①沈德符，《万历野获编补遗》卷四《释道·道家两府》，第913—914页。针对本朝道士所获得的超乎寻常的“礼遇”，沈德符发出了“其义何居”的诘问。而其背后反映的则是明代道士彻底进入国家政治体制的历史事实。

［1］［明］朱元璋.释道论［M］//全明文(第1册).上海:上海古籍出版社，1992:144.

［2］［明］朱元璋.三教论［M］//全明文(第1册).上海:上海古籍出版社，1992:146.

［3］庄宏谊.明代道教正一派［M］.台北:台湾学生书局，1986:7－11.

［4］大明律(卷十二)·礼律二［M］.怀效锋，点校.北京:法律出版社，1998:95.

［5］［清］张廷玉，等.明史(卷七十四)［M］.北京:中华书局，1974:1817.

［6］大明律(卷四)户律一［M］.怀效锋，点校.北京:法律出版社，1998:47.

［7］［清］赵翼.廿二史札记(卷三十四)［M］.北京:中华书局，1984:780.

［8］［明］沈德符.万历野获编［M］.北京:中华书局，1959.

［9］汉天师世家［M］//道藏(第34册).文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，1988.

［10］［清］娄近垣.重修龙虎山志(卷六)［M］//中华续道藏初辑(第3册).影乾隆五年刊道光十二年修补本.台北:台湾新文丰出版公司，1999.

［11］［明］王世贞.弇山堂别集(卷十)［M］.北京:中华书局，1985.