培育社会主义核心价值观——基于优秀传统文化视域

邓　斌

(东北师范大学 思想政治教育研究中心，长春 130024)

培育社会主义核心价值观

——基于优秀传统文化视域

邓斌

(东北师范大学 思想政治教育研究中心，长春 130024)

中华优秀传统文化与社会主义核心价值观是一脉相承的。个人信仰与价值的培育能够带来社会与国家的长远进步，社会的稳定是个人成长与国家兴盛的保障，国家与民族的伟大复兴能带来社会的繁荣与个人物质生活和精神生活的极大改善。加强对公民特别是青少年的传统文化教育，要以人格修养、社会关爱和家国情怀为重点，着力培育社会主义核心价值观。

传统文化；人格修养；社会关爱；家国情怀；正和博弈；士

中华优秀传统文化是中国特色社会主义的植根之基，实现中国梦、解答前进中面临的实际问题，既需要马克思主义普遍真理的指导，也必须借鉴吸收中国传统文化的精华成分。马克思曾经指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造，一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”[1]。社会主义核心价值观推崇的是个人、社会与国家成长上的良性互动、正和博弈，是将民族的精神与时代的理想结合起来对每一个公民进而对整个中华民族进行培育。所谓民族精神，除了马克思所说的“一切已死的先辈们的传统”，更重要的是，它被“过去的人们作为生活行为的最高指导原则，为多数的先民所信奉，能够激励人心，是民族文化的主导思想”[2]。中华优秀传统文化是中华民族思想观念、语言习惯、文化传统、情感认同的集中体现，凝聚着中华民族普遍认同和广泛接受的道德规范、思想品格和价值取向，具有极为丰富的思想内涵。加强对公民特别是青少年的中华优秀传统文化教育，要以家国情怀教育、社会关爱教育和人格修养教育为重点，着力加强其思想道德建设，培育理想人格，提升政治素养，并以此为根基进行社会主义核心价值观的培育[3]。

一、正心笃志崇德弘毅的人格修养培育

大致来说，传统的文化体系由两种二元观纵横交织而成一种中庸的思想，即同自然、秩序、天道和谐共处的和合思想与长幼、尊卑、亲疏、上下的等级观念。前者“中出”，主张同一与包容，如“万物各得其和以生”(《荀子·天论》)、“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”(《易·彖辞·乾》)；后者“外作”，主张差异与秩序。故而儒家主张，圣人作乐能使天地和合，圣人制礼能使万物有序，天地和合则万民皆由教化，万物有序则万民皆有其位，而有了礼、乐(礼节民心、乐和民声)，便有了“仁”，有了软件设施，再将这些软件设施应用于国家的政治制度与法律体系(政以行之、刑以防之)，人就有了节制，进而能达到中庸，能够准确地定位自己的社会角色。

传统文化对人的培育是在一种清晰、严谨、完整的逻辑结构下进行的。在传统的中国社会，家庭成为德性修养的第一所学校，汉族男子须于20岁时在家庭之内接受长辈给予的“冠礼”，才开始成为儒家价值体系与礼法社会正式认可的“人”，即“凡人之所以为人者，礼义也”“冠者，礼之始也”(《礼记·冠义》)。通过家庭的仪式，男子得以“著代”——即代替父亲在家庭中的位置，成为真正有家庭角色与社会担当的成年人。如果说儒家对于优良行为的“示范效应”具有真实的信仰，那么，和睦家庭的榜样可以把它的影响辐射到周围的环境之中[4]。传统文化对人的感染力就在于它能留下广阔的拓展空间，从道德与伦理开始，最终回归道德与伦理，所以在家庭中人格的最低也是最高期望值被经典表述为：从安身立命开始，最终又回归安身立命并以其作为最高志向，即它既是价值体系的起点，也是所有价值指向的旨归，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”(《孝经·开宗明义》)。这无疑是基于传统的和合、中庸思想的一个阐释。故而在价值的塑造上，传统文化十分注重人的道德情操和价值追求的起点、中间点与终点的定位。如果这个价值与道德水准定位过高，则被淘汰者较多，社会就会陷入少数精英的统治，从而可能导致极权政治；而如果价值与道德水准定位太低，则会失去精英培育的土壤，从而可能导致无政府主义。因此，“中者，天下之终始也；而和者，天地之所生成也。”(《春秋繁露·循天之道》)那么，在传统核心价值体系中，君子如何在家庭之内形成这种安身立命的核心价值观？其中的品质有哪些？这些品质如何通过家庭获得？大略言之，儒家对士的人格塑造大致体现在“正心笃志、崇德弘毅”这八个字上。

在传统的价值体系中，君子是生活在历史的时空之中的，他虽安身于当今之世，却能时刻与古人对话，并为后世楷模。而要成就这种历史的成就感与忧国忧民的家国情怀，必须有宏大的理想信念和深重的责任担当。因此，儒家有了下列表述： “欲正其心者，先诚其意”(《大学》)；“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”(《论语·子张》)；“士志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)；“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语·泰伯》)

从严格意义上讲，中国传统的经学系统是史学与哲学的杂糅。这种学问强调的是通过严格的经典解释与哲理发挥去穷究学问的本源。但往往“儒者之书，多宏篇之作，可资语上，难喻中人。故蒙童之子，次困之材，虽有学山之情，半为望洋之叹”[5]，故而这种博大的知识体系又使得学子们在求知、进德的过程中不得不保持谦虚、实在的心态，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后修身”(《大学》)说的便是这层意思。因此士的人格与修身工夫也正是从对传统知识结构的认知学习开始的。士在道德上的最初塑造实际上来自家庭伦理与经典知识双重“压力”。既然人在知识体系下如此渺小，加之科举体制本身就是通过求知来决定优胜劣汰的最佳法则，那么只有端正做人与学习的态度才不至于被生存的规则淘汰出局。此外，在家庭内，比事亲更高的位阶是爱人、忠君，因此家庭伦理也决定了士必须成为有责任有担当的谦谦君子。所谓心正，是指在这种知识体系与家庭环境之中，君子一方面要有心怀天下、追求卓越的气度，另一方面要有“自信人生二百年”的大自信。

孔子的弟子子夏深刻领悟到志向与意志对一个初学者的重要性，所以对自己的学生说：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”(《论语·子张》)即君子要有大志向、大谋略，苟活于世的技能是君子所不齿的。那么君子应该怎么做呢？子夏接着说，“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”(《论语·子张》)即只有宽泛地学习而又能坚守求知进德的志向，就切身的有关问题发问而又从近处思考，才能符合儒家的核心价值观“仁”。孔子给出了君子成才的进路：“君子不器”(《论语·为政》)。君子不能把自己的志向与学问委身于闾巷之间，在求知路上应当既博且约，在志向上要坚韧不拔，不可鼠目寸光。

总而言之，君子成才的进路非常明确，都在指向传统社会核心价值观“仁”。但“仁”是一个立体的概念，国家有国家的仁，社会有社会的仁，士有士的仁。士所追求的“仁”体现在什么地方？齐王之子垫曾问孟子士的使命是什么，孟子回答说“尚志”。所谓尚志，就是要做到“仁”“义”两个层面(《孟子·尽心上》)。士的仁，按照孔子的理解是温良、敬慎、宽裕、孙接、礼节、言谈、歌乐、分散(《礼记·儒行》)，即做人应当温厚善良、恭敬慎重、胸襟宽阔、谦逊待人、有礼有节、举止儒雅；士的义，即弘扬他内心坚毅、果敢、稳重、谦恭、有责任、有远大抱负的一面。有了“正心、笃志、崇德、弘毅”的品格，君子一举一动都能成为天下人道德的楷模，一言一行都能成为天下人行动的准则，走到哪里都会受人尊敬。

当前对公民特别是青少年开展以正心笃志、崇德弘毅为重点的人格修养培育，就是要使之明辨是非、遵纪守法、坚韧豁达、奋发有为，自觉弘扬中华民族优秀道德思想，形成良好的道德品质和行为习惯，知荣辱、守诚信、敢创新[3]。

二、仁爱共济立己达人的社会关爱培育

在古代有限的信息传播媒介环境下，古人尤其注重身教与社会准则的传播，即根据自己内心的体验(核心价值观)来推测别人的思想感受，达到推己及人、影响他人与社会的目的，此即“忠恕”思想，用今天的话来说即传播正能量。比如子贡曾问孔子，如果一个人能兼爱百姓、周济大众，是否可以说他身上具备了核心价值观(算得上是仁)？孔子说，社会的核心价值观(仁)不过是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。通过价值观的自我建构，借助传统文化的发生机制，进而影响社会与他人，这就是核心价值观的本质。孔子的所谓“仁者，爱人”，是有等差、有级别的爱，并非一视同仁、毫无区别的爱，这是由传统的社会构造与伦理观念决定的，通过有差别的爱来调节父子、君臣、兄弟、夫妇以及社会民众之间的关系。古人一直强调修身、齐家并非局限于家庭之内，“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)是传统核心价值观具备感召力的合法性基础，家庭教育已经使得士具备了尊亲尚贤的品格，那么他走进社会也必定会“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。同样，核心价值观以其“正己正人，成己成物”的原则使他也会获得社会的尊重与爱戴，这是中国古代“涟漪式”教育法的本质所在。即便是与儒家学说互不兼容的法家也不得不承认，“古之能致功名者，众人助之以力；近者结之以成；远者誉之以名；尊者载之以势。”(《韩非子·功名》)一个人要有所成就并得到社会的认可，必须要有众人帮扶，身边的人要真心结交他，远方的人要以美名赞誉他，地位尊贵的人要以权势支持他。

在社会法则中，传统文化提倡理性人交往的假设，即人对社会的付出与索取基本成正比，“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)所以人际关系强调的是宽和处世、和谐共处的仁爱原则，获得社会尊重的前提是必须为社会做出正向的贡献。尽管社会成员之间达到道义上的正和博弈是一件困难的事情，但和衷共济的民族品格自古以来就是中国人推崇的立身处世的行动指南。早在先秦时期，人们的思想观念中便有了和衷共济的意识：“同寅协恭，和衷哉”(《尚书·皋陶谟》)；“夫苦匏不材于人，共济而已。”(《国语·鲁语下》)墨家提出“兼相爱则治，交相恶则乱”(《墨子·兼爱上》)，要求人际交往必须爱人如己，彼此之间不要存在血缘与等级差别的观念，并指出天下之乱起于人与人不相敬重、不守诚信。此后董仲舒的“循三纲五纪,通八端之理；忠信而博爱，敦厚而好礼”(《春秋繁露·深察名号》)，韩愈的“博爱之谓仁”(《原道》)，柳宗元的“柔仁博爱之道”(《柳宗元集·古圣贤碑》)，欧阳修的“大仁博爱”(《欧阳修全集·乞出》)，苏轼的“博爱临民”(《苏轼全集·太皇太后》)，苏辙的“温良博爱”(《栾城集·上枢密韩太尉书》)，朱熹的“以博爱为仁”(《近思录·道体》)，等等，这些观点和学说基本上共同构筑了中华民族的“仁爱”思想体系。父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信是封建社会人伦关系的基本结构，所有的社会秩序基本上都是围绕这五种关系展开的。

与此同时，传统核心价值观以泾渭分明的姿态划定了社会交往的界限，对于核心价值观所倡导的规则与秩序要大力宣传并尽可能多地普及社会，而对违背知识建构与心性修养的事物则不应该使其在社会上流通，“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)是需要终身奉行的价值准则。这是因为，如果一个人有权利非公平地对待其他人，那么这种非公平的态度，即他的“不欲”，将会使他本人“自食其果”，这也反映了古代朴素的“平等”观与“权利”观，社会被视为一个和谐、平等、自由的整体，一旦有人想要打破这种规则，他必将受到规则的惩罚。君子审己度人，与人交往时必以同理心替人设想，使人与我之间各得其宜，这就是儒家所谓的君子絜矩之道：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”(《大学》)。做到这些，便是道德上的表率。这样一来，就会起到缓解社会矛盾、融洽社会关系的作用。同时，为了避免矛盾及社会冲突，孟子就提倡“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)。一个人有了兼济天下的能力，就应该将这种能力无私地奉献给社会大众；如果他的能力达不到，甚至会对社会产生负面影响，他就应该从自身找原因，继续完善自身修养，而不是归责于社会。一个人有了“用之则行，舍之则藏”(《论语·述而》)和“有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)的社会交往原则，不管对自身品行的再造还是社会和谐稳定局面的维护都是有利的。

忠恕、絜矩之道的实质就是仁道，仁的本质就是要寻求社会的和谐，在社会交往中实现人、自然与社会的正和博弈，也可以说，有了仁和的思想，小至为人处世，大至治国理政，便有了价值判断的标准，这就是社会核心价值观之所在。行仁就必然履行在社会中的责任和义务，遵循社会的平等与自由原则，这就包括了义的性质。和合的思想既承认社会级别的差异性(家庭、社会、国家)，也通过这一思想调和各主体之间的差异并使之互济互补。因而这种仁爱共济、推己及人的思想就是社会道德生活的开端和终结。孔子的弟子曾子曾说过，夫子所提倡的核心价值观没有别的，“忠恕而已矣”(《论语·里仁》)。

当前开展以仁爱共济、立己达人为重点的社会关爱教育，就是要使公民特别是青少年正确处理个人与他人、个人与社会、个人与自然的关系，学会心存善念、扶残济困、关心社会、尊重自然，培育集体主义精神和生态文明意识，形成乐于奉献、热心公益慈善的良好风尚。

三、天下兴亡匹夫有责的家国情怀培育

孔子的弟子樊迟，自幼家贫，但能宵衣旰食日夜苦读，对农业也十分精通。他曾向孔子请教稼圃之学，孔子严厉地斥责了他，并说他只能算小人而算不上君子，真正的君子应当“忧道”“谋道”，而不应该去“忧贫”“谋贫”。孔子所说的道，便是为国家的治理和安定出谋划策、为生民的疾苦鼓与呼的精神。

在中国历史上，那些胸怀安邦定国之志、以天下家国为己任的君子，多半都有非凡的人生遭遇，如：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的改革家范仲淹，即有着三次被贬的苦难遭遇；“尽忠报国”的抗金将领岳飞最终惨遭杀害；“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的爱国诗人文天祥最终舍生取义、以身殉国；“苟利家国生死以，岂因祸福避驱之”的民族英雄林则徐迭遭打压、被贬伊犁。在国家与民族大义面前，他们都将个人的得失荣辱抛诸脑后，舍小家而成大家，“苟利国家，不求富贵”(《礼记·儒行》)。当然在多数情况下并不要求所有的人都必须为国家自蹈死地、以身殉国，但“天下兴亡，匹夫有责”确然是传统文化赋予士在国家层面的价值追求，国家命运是放大了的个人命运，个人前途是国家前景的缩影。顾炎武曾说：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：异姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。[6]

在顾炎武看来，亡国与亡天下的区别就在于：国家的治乱兴衰是统治者的责任，而天下生民的安危荣辱却是每一个士子的使命。严复也曾说，“吾所居者，只有天下，并无国家。而所谓天下者，十八省至正大中，虽有旁国，皆在要荒诸服之列，以其无由立别，故无国家可言。”[7]统治者居于高位，既然“受命于天”，自然要对他的统治负全部责任，“万方有罪，罪在朕躬”(《论语·尧曰》)。所以在顾氏看来，国不过是统治阶级用于牧民的机器，与匹夫匹妇没有多大关系；天下则不同，它指的是民众与社会，关涉民族的文化与道德的基础，所以它是每一个人的天下。如果天下灭亡，那么这个民族的核心价值也会随之沦丧。孔子说“邦有道，如矢；邦无道，如矢”(《论语·卫灵公》)，不管匹夫眼中的国家是繁荣昌盛还是衰败凋敝，他们在内心都应当时刻保持为国家勇往直前的姿态。所以，士胸中的民族精神与国家情怀，同他们与生俱来的使命感一样，既是仰望星空的信仰，又是脚踏实地的责任。因而张载说：“为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平”[8]。显然，并不是每一个人都有资质做到继绝学，都有能力开万世太平。陈独秀曾说，自古以来所谓爱国主义者，多指爱国捐躯之烈士，其所行事可歌可泣受人崇拜，但他认为持续的、治本的爱国主义应当是“勤、俭、廉、洁、诚、信”[9]87-94。这些爱国的品质，匹夫匹妇都应当而且有能力具备，所谓位卑未敢忘忧国，不管何时何地、处境如何，这种精神就如同一股活泉，它的生命力与感召力远远超过了它的意义本身。如果一个人有这样的精神，他就能影响一群人；如果一群人都有这样的理想信念，那么就能影响一个国家的前途命运。

放眼近代以降，一代又一代的湖南人敢为人先，经世致用，自强不息，勇敢尚武，很好地诠释了天下兴亡匹夫有责的传统爱国精神。自曾国藩创办湘军以来，湖南人以集团驱驰之势书写历史，大大小小的革命，湖南人靡役不从，始终抱定舍身殉国、前仆后继的气概。魏源、曾国藩、郭嵩焘、刘坤一、左宗棠、胡林翼、曾纪泽、谭嗣同、杨毓麟、黄兴、陈天华、宋教仁、毛泽东、章士钊、蔡和森等辈各领风骚，齐爱国与救国于一身，兼东西内外，通世罕闻，湖南也成为中国的斯巴达和普鲁士。湖南人有着“身无半亩、心忧天下”(左宗棠语)的士子精神，在敢为天下先的精神上具有强大的凝聚力和感召力，这种家国精神鼓舞着一批又一批的湘人舍生忘死。湖南人独立自强，生而不息，朝出鏖兵，暮归讲道，尚文尚武，在学术上继圣贤绝学，在行动上救国家于危难，其集体表现很好地诠释了张载的话。宋教仁的“家国嗟何在，乾坤渺一身；夜阑不成寐，抚剑独怆神”[10]，杨度的“若道中华国果亡，除非湖南人尽死”[11]，蔡松坡的“豪杰并起，勉从其后；卫此民国，死生以之”[12]，即便今天读来，仍旧振聋发聩、感人肺腑。陈独秀曾这样评价湖南人身先士卒的品质：“你见过蝗虫，他们怎样渡河么？第一个走下水边，被水冲去了，于是第二个又来，于是第三个，于是第四个；到后来，他们的死骸堆积起来，成了一座桥，其余的便过去了。”[9]652近代以来的湖南人所践行的正是天下兴亡匹夫有责的传统核心价值，在学问上能够继承往圣道统经世致用，在个人遭遇沉浮时能宠辱不惊自强不息，在家园破碎之际能够挺身而出和衷共济，在家国危难之际能够忧国忧民心系天下。湖南人的爱国经世品格，正如岳麓书院讲堂的楹联所描述的：

是非审之于己，毁誉听之于人，得失安之于数。陟岳麓峰头，朗月清风，太极悠然可会。

君亲恩何以酬？民物命何以立？圣贤道何以传？登赫曦台上，衡云湘水，斯文定有攸归。

1918年，年仅23岁的蔡和森刚从湖南省立第一师范学校毕业，便和毛泽东、萧子升等人成立了“新民学会”。蔡和森受学会委托组织青年学子赴法勤工俭学，为了了解俄国与欧洲革命的情势，他远赴北京其师杨昌济处先行联络出国事宜，在船行至洞庭湖时风雨大作，这位将国家与民族命运系于己身、一心想要“改造中国和世界”的热血少年有感于时局动荡，写下了著名的诗篇《少年行》[13]：

大陆龙蛇起，乾坤一少年。乡国骚扰尽，风雨送征船。世乱吾自治，为学志转坚。从师万里外，访友人文渊。匡复有吾在，与人撑巨艰。忠诚印寸心，浩然充两间。虽无鲁阳戈，庶几挽狂澜。凭舟衡国变，意志鼓黎元。潭州蔚人望，洞庭证源泉。

当时，辛亥革命使得旧的传统被打破，新的秩序却尚未建立起来，南北军阀割据混战，你方唱罢我登场，中国的政局陷入“风雨如晦，鸡鸣不已”的无政府状态。湖南也一样，军阀长期扰乱地方，迫害民众。国家不能再走封建帝制的老路，西方的政体又并不完全适合中国，各种思潮与价值观齐头并进，让人眼花缭乱。在这种大背景下如何重建中国的政治与社会秩序，寻求国家的出路与民众的福祉，并推进中国从混乱割据走向现代化的进程，是当时青年们上下求索并为之付出鲜血和生命的大问题。蔡和森的这首诗，是百年前青年们为人生命运与机遇南北辗转、为四万万民众的福祉上下求索、为国家民族前途命运奔走呼号的真实写照。以毛泽东、蔡和森为代表的一代青年从此走上了反帝反封建、开启民智、创立新民主主义共和国的道路，在乱世当中以厚重的肩膀承担起国家与民族复兴自强的重任。这种精神，既承续了天下兴亡匹夫有责的历史使命感，也开启了近现代中国救亡图存的新爱国主义。

当前，对公民特别是青少年开展家国情怀教育，就是要使之深刻认识中国梦是每个人的梦，使之以祖国的强盛为最大的光荣，以国家的衰落为最大的耻辱，增强国家认同，培养爱国情感，树立民族自信，形成为实现中华民族伟大复兴的中国梦而不懈努力的共同理想追求。

[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2012：669.

[2]张岱年.文化与哲学[M].北京：教育科学出版社，1988：73.

[3]《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》印发[EB/OL].http://www.gov.cn/xinwen/2014-04/01/content_2651154.htm.

[4][美]本杰明·史华兹.古代中国的思想世界[M].程钢，译.南京：江苏人民出版社，2008：136.

[5][清]陈澧.东塾续集(卷4)[M].台北：文海出版社，1972：141.

[6][明]顾炎武，著.[清]黄汝成，集释.栾保群，吕宗力，校点.日知录集释(全校本)[M].上海：上海古籍出版社，2006：756-757.

[7][清]严复.严复集(第5册)[M].北京：中华书局，1986：1245.

[8][宋]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978：320.

[9]陈独秀.独秀文存(卷1)[M].上海：上海东亚图书馆，1922.

[10]宋教仁常德研究会.宋教仁诗联鉴赏集[M].长沙：湖南人民出版社，2013：42.

[11]杨度.杨度集[M].长沙：湖南人民出版社，1986：95.

[12]丁中江.北洋军阀史话(第2集)[M].北京：中国友谊出版公司，1996：172.

[13]蔡和森文集[M].北京：人民出版社，1980：26.

〔责任编辑：余明全〕

[主持人语]中国共产党在完成了建党、建军、建国的任务以后，最重要的工作就是要建制，从而实现现代化的第五个目标——制度现代化。制度现代化的核心是建成法治中国。法治中国的实现首先就要改革在建军、建国时期形成的制度。因而，执政党当下要进行深化改革，改变在建军、建国过程中形成的管理动员机制，实施法治框架下的改革，即把法治中国建设当成深化改革的目标，在深化改革过程中实现法治中国。这一过程是一个漫长的历史阶段，首先需要法治观念和法治理论的创新。十八届四中全会《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》(以下简称《决定》)明确提出了社会主义法治理论体系创新的任务。在《学术交流》编辑部和马长山教授的组织下，围绕法治改革与社会主义法治理论创新，组织了： (1)《法治改革及其方法论选择》，文章认为在厘清了法治对改革的统领关系以后，用法治方式推进法治中国建设需要在深化改革中完成，根据法治方式化解改革与法治的冲突，找出法治与改革实现平衡所需的基本秩序。(2)《论改革进程中共识的规范性》，文章认为“以法治方式凝聚改革共识”成为解决当前社会失范问题的关键路径。社会共识应该“体现”并“转移”到法律之中，成为社会成员普遍遵守的行为规范。(3)《为生态法学正名——兼论社会主义法治理论创新》，文章认为我国生态文明法治建设实践构成生态法学的主要研究对象，生态法学必然会取代环境法学成为一门独立的法学学科。(4)《论法治国家进程中的法治政党建设》，文章认为法治国家既是一种状态，也是一种行为模式。中国共产党的领导是中国特色社会主义最本质的特征，是社会主义法治最根本的保证。中国共产党的法治政党建设是法治国家进程中的关键问题之一。

陈金钊

2015-06-29

国家社科基金一般项目“当代大学生社会主义核心价值观认知模式与培育路径研究”(13BKS098)；重庆市社会科学规划重点项目“社会主义核心价值观对传统价值观的继承与发展研究”(2014DMK03)；重庆市教委重点项目“高校思政课中社会主义核心价值观的认同模式与培育路径探索”(szkzy2014003)

邓斌(1969-)，男，重庆人，博士研究生，西南政法大学教授，从事思想政治教育和社会主义核心价值观研究。

B822；G410

A

1000-8284(2015)09-0060-05