人性与社会:孟德斯鸠社会理论的“本原”概念

杨 璐

(中国社会科学院研究生院社会发展系，北京102488)

孟德斯鸠颇为慎重地给出他的原理体系，其第一原理是政制原理。夏克尔顿(Robert Shackleton)看到孟德斯鸠的政制是贯穿他整部著作始终的线索，但辛格又强调出没于其中的社会范畴的幽灵。倘若我们紧紧抓住孟德斯鸠对霍布斯的批评，就会明白，本原(principes)恰恰联结着政制与民情，承载着孟德斯鸠对人性与社会的根本理解。

那么，这个在孟德斯鸠著述里无处不在的“本原”，其根本的人性论含义是什么?它何以构成有别于古代政治的政治体动力学内核?它与民情是什么关系?

一、契约社会的人性困局

正如涂尔干所洞察到的，孟德斯鸠对霍布斯的批评，已经凸显了问题的实质:究竟何物才能构成政制的根基?涂尔干认为，孟德斯鸠以全新的方式将法律建立在与格劳秀斯及其门徒同样的稳固的基础之上，而且他在一种绝对和普遍的意义上称这些法律为“法”，声称它们就是人类理智(la raison humaine)，可以被看作是支配所有社会的力量［3］。换言之，在涂尔干看来，绝非人的理智自主性，而是以不同民族共通的法为存在形式的人类理智，才构成政治社会更为确实的根基。涂尔干将这种人类理智诠释为社会存在(être social)。虽然涂尔干自称沿着孟德斯鸠与卢梭开辟的线索走下去，但事实上，当他致力于处理个体感觉及感觉倾向与概念思维和道德活动的对立，致力于通过中间社会组织来培育道德个体主义时，他已然在处理19世纪末的人性危机。然而，对于18世纪早期思想家而言，核心的问题却是如何在对契约社会的扬弃之上，发展自己的人性论和社会观。

夏克尔顿指出，在孟德斯鸠之前，从未有任何重要的政治理论家将论述基于政体角度分析。最广泛采用的是将亚里士多德的分类进行简化，即把政体分为君主政体、贵族政体和民主政体，在波利比阿之后偶尔增添一种混合国家政体。而孟德斯鸠的体系与经典体系之间极为不同［4］。正如夏克尔顿洞察到的，孟德斯鸠前所未有地把研究重点放在政体类型而非原始契约上。甚至尽管他保留了自然状态和自然法，承认了意志联合是公民状态的实质，但仍然自始至终从未提及原始契约的只言片语，取而代之的是对各民族自然历史的描述。

契约社会的根本困难在于，借助自然个体推演而来的人为社会很难按照政治体自身的自然原理进行运转。人们拥有缔结理性契约而建国的私人意志，也有反抗主权者而重返自然状态的可能性。这个困难在霍布斯的理论里显露出来。霍布斯借助自然状态重构的现代人格，是一种去掉了古典政治关系的人性形态。这种人性形态的突出特征是极强的抽象主观的平等状态。“几乎所有人都认为自己比一般人强”，然而人人又“不断处于暴死的恐惧和危险之中”:一方面是在权势上不断超越他人的希望;另一方面是自然平等的希望带来的疑惧。这是人根据抽象平等而得出的主观战争状态，即便借助私人理性发现“可以使人同意的方便易行的和平条件”，心中彼此的猜忌也使现代人走出这种状况格外困难。因此，霍布斯根据这种人性的困局提供了新型的权利义务关系，并努力基于这种“新自然关系”，借助人格代表的方式，进行人性的重构。然而，这个重构过程又恰恰因为所基于的新型权利义务而显得困难重重。这本身即是现代主权学说的建构过程。

首先，不难发现霍布斯刻意绕开了原始契约的订立，仅仅将之作为自然状态过渡到政治社会的中介条件。因为即便根据理性的规定，自然状态在自然法出现后样貌也逐渐改变，然而，霍布斯仍不时提醒读者，这种前国家状态仅仅是暂时的“文明”，或者“战争的边缘”，它的规范基础是如此支离破碎，根本无法为信约从订约到践约提供确定性。既然“信约的有效性在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始”，那么，在缺乏这种公共权力之前，众人如何克服恐惧，放下自己的权利，并把它授权给人格代表?或许霍布斯并不关心践行利维坦的原始契约的具体过程，但它却成为后来人不断批评的源头之一。或许霍布斯潜在地提供了一种解释，即人人源于战争的共同恐惧，但这种解释又势必会消解现代国家的必然性。

其次，他备受后人质疑的代表理论，使其被扣上极端自由主义和极端专制主义的双重帽子。在原始契约里，信约订立发生在自然人之间，而且产生主权和确定代表同步发生，因此，信约不会因任何人声称主权代表有破坏信约的行为而沦为无效。主权者作为公共意志的代理人，任何人无法对之罢黜或惩罚，否则便违背了自己的意志。如若这是霍布斯根据新型权利义务推出的主权权力，那么，他也为个体保留了不可让渡的权利来维护原有现代人自然关系的根基。他写道:“臣民对于主权者的义务应理解为只存在于他能用以保卫他们的权力持续存在的时期。服从的目的是保护，这一自然权利是不能根据信约放弃的。一旦他人无法保护自己，自然就会使他努力(endeavour)用自己的剑维持保护。”［5］诚然，霍布斯本人可能并非认为纯粹私人性的判断足以拥有反抗公共理性的正当性，他可能对纯粹私人理性和正当理性在内心深处有着明晰的区别，但无论怎样，他奠定的契约社会传统都无法逃避始终存在被个体毁弃的可能性。而这种可能性本就是契约社会的人性困局。

二、“本原”中的人性论

相较于其他思想源头，孟德斯鸠对笛卡尔的继承和发展并没有得到研究者的足够重视。但无论在札记性的《随想录》，还是在耗尽半生所著的《论法的精神》，笛卡尔的幽灵始终时隐时现。这倒不只是笛卡尔对现代主体结构的发掘，及其遗留给众多社会思想家的早期现代的线索和问题，而是笛卡尔的心物二元论和机械物理学本身就为孟德斯鸠所继承而作为其对整体世界的基本构想。

孟德斯鸠自称是笛卡尔主义者。在《随想录》中，他多次指出:笛卡尔在黑暗的旧哲学中开辟了新哲学，也是首位让人认识到上帝是非物质性的哲学家，使世人扫清偶像崇拜的偏见，建立真正的信仰。“人们很少知道灵魂本性及其与物体的真正区别，直至笛卡尔，现在灵魂能被很好地区别于物体。”［6］笛卡尔认为，物质的本性是广延，广延的每一部分都只是物质［7］。运动是相互接触的物体之间力的传递效果。在各处填满物质的空间里，物体相互碰撞，只能像涡旋一样运动［8］。在他那里，物质世界的运动是机械的，只有被动性，不同于霍布斯构想的具有精神性的物质世界。因此，相较于霍布斯用机械运动法则解释激情、意志、理智以及作为其自然效果的战争状态，而后又突兀地引入规范性的自然法。孟德斯鸠指出:“植物世界的结构是机械的，植物只不过是物质世界总运动的偶然结果。在所有自然效果中，我们仅仅发现一种纯粹的机械作用”，但智能世界除了受物理法则的影响外，还有自己特殊的法则，而且“我们应当承认，在实定法建立公道关系之前，就已有了一些公道关系的存在。”［2］4

在这样二元的世界图景下，孟德斯鸠指出，宇宙存在着根本理智(raison primitive)，法则是这个根本理智与各种存在物之间的关系，也是存在物彼此之间的关系。他淡化了天使世界的神秘性，取消了上帝创造宇宙的自由意志。相比霍布斯强调意志独立和高于理性的一面，他的图景则显露出理性主义的倾向，以至于休谟在赞美他的整部著作“大概是世界上前所未有的、最佳政治理论体系”时，对他的这个理论“排斥一切情感，主张万事以理智为基础”抱有疑虑。休谟认为，现代政治的权威性依赖于公众意见(public opinion)，而且这种公众意见以主观情感为基础。因而他的人性原理(the principles of human nature)在政制理论中发挥着基础性的作用。孟德斯鸠没用人性原理连同政治经济学来呈现他的政治社会图景，而是在他身处的法国哲学传统之上，研究社会事实与社会事实之间的关联。然而，除了这种源于哲学传统的理论叙事差异之外，孟德斯鸠对政制的把握在根本立场上与休谟没有差异。他指出公共情感对于政体运转的关键作用，强调实在的暴政之外还有意见的暴政。而要洞悉这一点，必须理解他的“本原”概念。

Principe的拉丁词源principium有“开端、源头、根基”之意。在《论灵魂的激情》中，笛卡尔使用该概念阐释活的体与死的体之区别。他指出，活的体(corp)像上足发条(ressort)并自身蕴含运动的身体性本原(le principe corporel des mouvements)的自动机器，伴随运转所需的一切条件。而死的体是同样的机器，但坏掉了，它的动力本原停止活动(le principe de son movement cesse)。这种体的本原是心脏里一种持续性的热(feu)，是血管中的血液维持的火。而孟德斯鸠则写道:“政体的本性是构成政体的东西，而政体的本原是使政体运动的东西。一个是政体本身的构造，一个是使政体运动的人的激情(les passions humaines qui le font mouvoir)。”［2］21

首先，principe是“体”的力的源头，它处在笛卡尔奠定的人性构造的语境里。笛卡尔解构了亚里士多德的灵魂学说，强调根本不存在灵魂的低级部分(感性部分)和高级部分(理智部分)之分，这些都是人们没能对灵魂的功能和身体的功能作出区分而犯下的错误。然而不同于霍布斯，他将灵魂的激情区别于灵魂的欲望即意志，指出，前者是灵魂的知觉、感觉、情感，后者是灵魂的行动，对前者的研究成为道德治理的基础。孟德斯鸠在《随想录》中的许多札记都体现出他对这一理论的接受。［9］Principe作为普通人的生命动力，是政治社会治理的人性基础。当“人民”成为政治的中心，政治体无法再诉诸古典公民德性，而往往依托于人的情感部分。他强调公民教育即激情教育正是对该原理的应用。

其次，对principe最根本的规定性来自nature。在笛卡尔那里是“活的体(corp)”和“死的体”，在孟德斯鸠这里是作为“事实”的三种政体本性及其转化，后者也体现了从“活的体”到“死的体”的变化过程。托马斯·潘戈尔(Thomas L．Pangles)花费一章的篇幅论述孟德斯鸠的人性论。他将重点放在孟德斯鸠祛除了人性的恐惧的自私根源，而赋予其缺乏安全感的弱的社会性，而这种恐惧和焦虑的处境又给其最深刻的自保或安全欲望，这种欲望的动力学导致人的社会状态，也即战争状态［10］。潘戈尔并未完整论述孟德斯鸠的人性图景，因为他自始至终都是在现代自然法派做的参照框架内进行阐释。然而，与休谟一样，孟德斯鸠复杂的人性论潜藏在他的政治社会理论中。在他看来，人性的最为根本的区别是由政体带来的。

在古典政治哲学里，人根据自然是政治的动物，人的政治性的核心在于统治关系，后者的根本同异又在于政体的同异。一个雅典人绝对不同于一个斯巴达人，这源于城邦不同政体对特定习惯(θos)的培养。虽然孟德斯鸠扬弃了古典伦理学，但却对政体对人的自然的规定性给予了足够重视。在此人性论之上，他发现了有别于古典政体理论的政体动力学原理。

三、政治体的动力学

如同笛卡尔对人体的描述，孟德斯鸠将政体比喻拥有发条并蕴含本原的机器，和生命体一样，目的在于保存。民主政体的发条是德性，它是一种情感(sentiment)，是发乎个体内心对祖国(patrie)的爱及由此而来对同胞(concitoyens)的义务感。因此，它的内核是爱平等和爱法律，体现在生活方式上，就是爱节俭:

“爱民主就是爱平等。爱民主也是爱节俭。因为每个人都应该拥有相同的幸福和相同的好处，每个人都应该品尝相同的快乐，抱有相同的希望;没有共同的节俭，这是不可能达到的……爱平等将人的野心(ambition)限制于一种欲望和一种幸福上，就是自己对祖国的效劳超过其他公民。人们对祖国的效劳在分量上不能完全相等，但他们应该平等地为它效劳。人们一出生便对祖国负下了很大一笔债，这笔债永远也偿还不清……爱节俭限制占有欲(désir d’avoir)，人人只求家庭必需，如有所余，则归给国家。财富产生权力(puissance)，但是公民不能用它为自己服务，否则便不能平等。财富也给人欢乐，但是公民不应享受这些欢乐，因为它们同样与平等背道而驰。”［2］43

在这样的政治体中，真正的爱平等绝非追求无差异的极端平等，而是在为祖国效劳的意义上人人平等。前者的出发点是自我，后者的出发点是同胞。换言之，真正的平等是在每个人都有一颗公心，从公共利益出发的前提下，自然形成的公民间的根本平等。这是一种不断将公共利益置于私人利益之上的克己。然而，孟德斯鸠意识到民主政体的最大困难是人的二重状态。“当德性消失，野心便进入能接受野心的人心，贪婪则进入一切人的心中……每个公民都好像是从主人家里逃出来的奴隶……把过去的规矩说成严厉，把过去的规矩说成束缚，把过去的谨慎说成畏缩……从前，私人的财产是公共的财宝，现在公共的财宝成为私人的家业，共和国成为被抛弃的外壳，它的力量只是几个公民的权力和全体的放肆而已。”［2］23孟德斯鸠看到，当爱平等和爱节俭被野心和占有欲腐化，政体可能不只蜕变为贵族制，甚至会突破共和框架，导向一人专制，甚至无政府的毁灭，这便是民主政体的动力学。

对于贵族政体，由于它业已形成贵族体的特权，人们心中再难激起那种公心之爱，因此德性发条不足。但孟德斯鸠发现它拥有民主政体没有的一种力(force)，即贵族们的个别利益(intérêt particulier)。“在贵族政体，贵族们形成一个体(corps)，这个体依据特权和个别利益，抑制人民。只要有法律，就足以保证法律被执行”［2］15。然而，孟德斯鸠绝非认为诉诸权威体的力即可使贵族政体得到保存。他指出:贵族政体的混合性，既非纯粹的民主制，因为社会的财富和权力的分化已经形成固化等级，又非纯粹的君主制，因为整个政制精神仍然是共和的，即人民握有最高权力，人民能感受到祖国(patrie)与自己的根本联系。因此，它仍然需要这部分“人民”拥有自我治理的德性，自觉服从法律，重返一种公民生活。要维系这一点，“或以高尚的德性使贵族和人民多少平等些，这可能形成一个大共和国;或以较小的德性，某种程度的节制，使贵族们至少在贵族之间是平等的。”［2］24因此，孟德斯鸠指出:贵族们必须能够自我节制(modération)的本原，“贵族们行为习惯上的谦逊与朴实就是他们的力量。当他们不矫饰任何等级区分，当他们同平民混在一起时，当他们同平民穿相似的衣服时，当他们与平民共同享受他们一切的快乐时，平民就会忘记自己的贫弱。”［2］51－52

可见，当社会由于财富和权力的分化已然形成固化的等级，作为社会精英的团体更应发力弥合社会可能的断裂，消减阶层之间的怨恨，维系下层与公共善的关联，推动政体向平民社会运动。贵族们越能自我治理，越接近平民，越远离贵族的做派，贵族政体就越有力量，意志的联合就越牢固。相反，贵族团体越权力过大，越不遵守法律，甚至团体内部个别家族越扩张势力，个人的私有特权越高于贵族团体的特权，贵族政体只能朝君主政体方向运动。然而，由于结构上的缺失，贵族政体始终变不成君主政体，只能腐化为奇怪的世袭贵族制——表面共和国的架构，内在专制国的内核，这便是贵族政体的动力学。

与共和政体不同，君主政体的发条是荣誉。“在君主国和专制国，没有人渴慕平等。平等的观念根本就进不到人们的头脑里去。大家都希望出类拔萃(supériorité)。就是出身最卑微的人们也希望脱离他原来的境地，而成为别人的主人(lesdes autres)。”［2］44荣誉的怪异(bizarrerie)使得人们不得不通过技艺尽可能地减少机件、发条和齿轮的数目，使每个人得以在荣誉之法的支配下追求伟大。然而，等级和法律之力又使野心不断受到压制，这种想做主人的心态非但没使君主制社会走向战争状态，反而使之活跃而富有生命力，使之还有某种固定的东西维持正常的运行。孟德斯鸠清楚，君主政体的本原不是荷马史诗中对真荣誉的热望，而是身份社会里对虚荣的欣羡，对矫饰的尊贵的追求。在《随想录》里，他批判这种不幸的雅致，“一切与自然情感有关的事物，对我们来说都是低级粗俗。我们的民情是父母不再喂养孩子，不再看望他们，不再培育他们……我们谴责父辈没有智识，因为他们流泪看小雷高拉斯，我们认为他们流泪是因为他们缺乏常理。不!他们的智识和我们一样，不多也不少，但是他们的民情和我们不同，他们的心有不同的安排。”［2］47－48他深知荣誉不过是各阶层自身与偏见(préjugé)，然而，他看见的恰恰是这些不知屈服的傲慢与偏见，限制了君主的意志，联结了君主的权力与人民的软弱，推动了政治体各部分按荣誉的法则运行。当荣誉在人们的心中消失殆尽，君主政体则向专制政体运动，无论是“多人的专制主义”，还是“一人的专制主义”。

对于专制政体，孟德斯鸠在结构上并未给它过多位置，而称之为本原在性质上业已腐化的政体。孟德斯鸠使用了洛克式的比喻:“专制政体的本性要求极端服从，君主的意志一旦发出，便应该绝对无疑地产生效力，正如球戏中一个向另一个球发出时，就应该发生它的效力一样。”在专制政体中，臣民只是没有独立意志的球，运动不是由于自己的缘故，而是接受了其他对象施加给它的力。而这一切力的最终来源是君主的“我想要”［2］29。专制政体是没有任何固定规则可言的，其自身结构性的缺陷使之不得不要求君主的权力必须能达至任意。因为一旦人们心中不再怀揣恐惧，不再做被动的球而拥有了独立意志，这个政治体就面临革命。

孟德斯鸠在“本原”概念之上建立了政治体动力学，使之从根本上区别于古代政体理论。孟德斯鸠曾指出，亚里士多德在论述君主政体时显然感到困难。他把君主国分为五种，不是按政制的形式来区分，而是按偶然的事情如君主的品德或邪恶，或按外在事件如暴政之被篡夺或被继承来区分。“亚里士多德把波斯帝国和拉栖代孟都列入君主国，但谁不知道，一个是专制国，一个是共和国呢?古人不了解一君统治的政体中三权的分配，所以对君主政体不能有一个正确的观念。”对于孟德斯鸠而言，重要的不是权力的归属以及权力归属者的品质，而是权力的流动方式以及权力流动过程中使政体不断“成为它自己”的情感力量。立法者的作用就是不断激发和维护这种情感力量，使之发挥政治体动力学的最大效力。但是，单纯的政治安排无法直接产生各政体依托的理想人格，人的感觉、情感和性情的生发和培养还需更为温润的方式，即民情。

四、孟德斯鸠的社会观:本原与民情

“本原”与“民情”是孟德斯鸠理论中两个最为核心的概念，它们之间的关系构成了孟德斯鸠在其人性论基础之上所秉持的社会观。所谓“民情”，它既非形式化的礼节、地方性的习俗(coutume)，也非启蒙意义上的道德(morale)，而是人们因长期共同生活而自然生发出来的相似的心理结构、情感状态和精神气质，以及与之紧密相关的具有教化意义的习惯。它大部分由气候、地形、人口等自然力量产生，但也与当地的法律、宗教、施政准则等历史传统相关联。它超越了家庭和政制的范围，具有自己独特的运动原理，使长期浸润其中的世人自然而然接受社会的自然教育，抑或说，自然社会的教育。

不同于霍布斯，在孟德斯鸠这里，本原与民情有着根本性的区别。本原是支撑政治体从生成到衰亡的“公民激情”，由政制规定，具有政治属性。民情是支撑人们日常生活的“人”的意识和情感，更确切地说，是“属人”的社会意识和社会情感。虽然表面上，它们存在着同一关系，但实际上，它们处于复杂的相互作用的关系之中。

首先，自形成之日，政治体便从民情中不断选择和汲取它保存所需的本原。当民情发生改变，本原也随之而改变，政制也随之而改变，有些立法者为了回到初始本原，往往诉诸法律变革，然而法律有其自身特殊的性质，民情有其自身运动的原理，用法律变革民情，不仅弊病丛生，还可能引发更大的政治危机。“用法律去给改变法律所建立的东西，用习惯去改变习惯所确立的东西。”［2］315民情透过习惯浸润人们日常生活，形成人们对事物的一般理解。观察和研究民情，用迂回性的方式改变细枝末节的民情，比用直接性的手段变革民情，更尊重事物的性质，也更尊重人们的感受。因此，彼得大帝应该通过赠送给妇女精美的日耳曼服饰而非强迫男人把胡子剪短来影响俄罗斯的民情。触动妇女的品位、虚荣心以及欲望，通过妇女在家庭中影响男人，增加的这些中间环节是从人的身心出发来培育新的民情而又不会以损毁民情的土壤为代价。暴风骤雨式的变革必然使人们对建立的任何事物都不再心生依恋。民情的土壤遭到破坏，本原也再无更为牢靠的根基。

其次，民族融合、征服战争，或是政治体自身发生的变易，会与当地传统民情产生紧张。民情滞后于现有政制的精神，旧民情与新本原存在对抗。然而，由于民情的持存依赖于人们的习惯，因而也只能在一定程度上抵抗着亟待扩散的本原及其法律。待本原所承载的政制精神渗透至地方生活，民情也随之改变。就像孟德斯鸠写道:“多半的欧洲国家至今还受着民情的支配，但是如果由于长期滥用权力，如果由于进行巨大的征服战争，专制主义就有可能在一定程度上获得巩固，民情和气候就都不能和它对抗，在世界这个美丽的部分，人性至少在一个时期将要遭受侮辱，像在世界的其他三个部分人性受到侮辱一样。”［2］118

在这些文字中不难体会孟德斯鸠对人性和社会的理解。本原和民情处在复杂的关联之中，对它们各自及彼此的关系进行何种理解和对待，不仅关乎政治体本身的保存，而且关乎各种因素所形成的更大的民族处境。孟德斯鸠指出:气候、宗教、法律、施政准则、先例、民情和礼节会形成一种一般的精神(un esprit général)，在每个民族，这些因素中如果有一种起了强烈的作用，其他因素的作用则都会屈从于它。在不违反政体的本原的限度内，遵从民族的精神是立法者的职责。因为当我们能够自由地顺从自然禀赋之所好(génie naturel)处理事务的时候，就是我们把事务处理得最好的时候。而这正孟德斯鸠始终追求的宽和(modération)。

不同于契约论者，孟德斯鸠看到政制的边界及其在更大的历史关联中所处的位置。自然社会和人为社会的紧张在他这里化为各种物质和知识的力量的历史效果。他认为道德力量应该对物理效果进行矫正，但又不认为人为秩序一定符合自然。“政体的特殊本性和民族的秉性(disposition)相符合，便是最合于自然的政体。”［2］207“disposition”拉丁词源disponere为“放诸秩序之中、安排”之义。孟德斯鸠想强调的是，获得政制的本原，需要理解并尊重各种安排秩序的力量，以及这些力量所业已安排了的秩序。这些因素在历史中相互作用，共同构成特定民族的历史传统。只有体察了这诸多社会因素之间整体的相互作用，在此传统之上保存或变法，本原才拥有现实的根基。这是托克维尔孜孜不倦对之进行诠释的原因，也是现代变迁过程中重读孟德斯鸠社会理论的价值所在。

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