“援佛入儒”:缔造文化传播的新格局<br/>——传播视野下的梁漱溟思想研究

“援佛入儒”:缔造文化传播的新格局
——传播视野下的梁漱溟思想研究

2015-02-25冉华

学术交流 2015年7期

关键词：梁漱溟跨文化文化

冉华

(陕西师范大学新闻与传播学院，西安 710062)

中国哲学研究

“援佛入儒”:缔造文化传播的新格局
——传播视野下的梁漱溟思想研究

冉华

(陕西师范大学新闻与传播学院，西安 710062)

梁漱溟面对西方高势能文化的优势扩散，积极思考，准确应对，引介印度哲学，运用唯识学的方法，身体力行地“援佛入儒”。纵向加入“南来”的印度哲学建构而成的三大路向学说，突破了“东西”横向对立的思考困局，创设了新的时代命题，缔造了“中国中心主义”视角下的文化传播的新格局。同时，其思想系统内部存在一个文化传播向组织传播的体系性延伸过程。在对中国社会组织结构的改造运动中，梁漱溟领导和实践了一系列群体传播和组织传播活动，用以提升中国乡村的传播实力和组织能力。这种针对社会系统进行的“中观”的结构改造运动取得了现实的社会成效。

梁漱溟;新儒家;援佛入儒;文化传播;跨文化传播

梁漱溟(1893—1988)是现代中国著名的思想家、哲学家、教育家。他作为现代新儒家的早期代表人物之一，被美国学者艾恺称为“中国最后一位儒家”;他毕生出入儒佛之间，矢志不渝关切人生问题和中国社会问题，黄克剑、周勤称其为“佛光烛照下的一代儒宗”［1］。

一、逆向思考:跨文化传播者的敏锐和直觉

就中国文化传统及文化心理所受地理环境的影响和制约而论，中华文化版图内的地势自西北向东南倾斜，江河是自西向东流，这种环境影响所及的心理势能反应与儒家“长幼有序”、善于区分“大小尊卑”的文化心态暗相契合，形成潜藏在胸的一种“西高东低”文化心理反应。1500年以来，世界大交通，尤其西方工业革命后，近代中国就不得不面对西方高势能文化的优势扩散。张灏等历史学者常将1895—1925的三十年时间称为“过渡时代”。这个时代是以封建宗法制度为主体的中华文化传统向现代文明发生结构性转变的重要时期。西方列强船坚炮利，以武力敲开中国大门，中华国家受辱、民族危亡，深陷于“三千年未有之大变局”。国势陵夷，救国保种成为时人必须面对并即时作出反应的宏大课题。本就难于面对变故和灾难的中国人，一方面对跨文化传播中诸多的“不平等”现象过于敏感，另一方面又显得麻木呆笨而反应不及。“闭门家中坐，祸从天上来”的中国人必须作出回击和反应，社会心态重新进入了一个调整和养成期，而知识分子则是人群中最先觉醒也最具承担能力的中坚力量。本文拟在传播学框架下，基于宏观的地缘角度，解读梁漱溟的文化哲学和社会改造思想，以望能够获得一点新解。首先关注的便是他的跨文化传播观。

斯时，五四一代知识人也是新受启发的“新民子”，是刚被感召成长起来的“新青年”，正在他们人生智慧、知识、人格养成的重要时期。倾斜性的跨文化传播格局是他们所处的历史文化语境，而其自身处于“为人子”与“做人父”、“本为徒”与“实是师”的过渡阶段则是其生存处境。所走的心路与世路高度一致给他们带来了探求人生的无穷动力，思想中暗含自身的人生态度、成长意识则又让他们必须直面挑战。五四一代人均认为中国当时的处境极为危急，都急切地追求彻底的改观和再造，但站立的姿态和思考的角度却各各不一。在当时，西高东低是必然的现实趋势，那些受此影响的都是顺应潮流的思想。当然，如果顺着这个趋势下去，必然站立于一种西方优先的文化立场上，如魏源《海国图志》中“岂天地气运自西北而东南，将中外一家欤!”的感慨针对的就是这种现实。五四的新文化派仍不免受此趋势影响，“全盘西化”的陈序经和“充分的世界化”的胡适更是其典型。处于跨文化传播活动中的弱者，面对“他者”的强势侵入，要在交互主体性中建构出宏大的主体性，直接需要的便是对现实趋势进行反拨，以求逆向思考来打破定式思维。

梁漱溟值得称道之处，就在于一个杰出的跨文化传播者具有的开阔视野及敏锐思考能力。面对中西文化的差异性存在，梁漱溟与新文化派持不同观点:陈独秀、胡适等人认为这是“古今之别”，而梁漱溟则认为这是“中外之异”。前者强调时代性的区别，后者突出民族性的差异。梁漱溟将这种逆向思考总结成一种“转变调换”的“文艺复兴”。他认为希腊文化有了其近代复兴，东方的中国和印度文化也必然有之。但关于走什么道路的思考，他异常清醒，“我们一向民族自救运动之最大错误，就在想要中国亦成功一个‘近代国家’，很像样的站立在现今的世界上。”［2］坦诚面对世界文化地理中“西高东低”的现实，同时也认为西方文化是一种高势能文化，于此，“全盘承受西方而根本改过”系其基本态度。但在认识层面，他敏锐地提出新颖的看法。因为现实处境十分艰难，单单着眼现实必然不讨好;于是他执着在将来，坚持一种发展的未来说。他拒绝理会那种理所当然的顺转，进而指陈东方文化已被逼到墙上，已到了无路可走的地步，应该坚持“翻转”的姿态才能开辟出全新的局面。“西洋人立在西方化上面看未来的文化是顺转，因为他们虽然觉得自己的文化很有毛病，但是没有到路绝走不通的地步，所以慢慢的拐弯就可以走上另一文化的路去;至于东方化现在已经长在墙上无路可走，如果要开辟新局面必须翻转才行。”［3］342－343梁漱溟敏锐地发现这些，已然标志了他学术观点的创新性。

客观而言，梁漱溟这种逆向思考是在对强势的“西化派”的反拨中慢慢总结得出的。“在西化派那里，人类文化进化的顺序是从东方到西方，西方文化是人类文化发展的归趋，而在梁漱溟这里，顺序正好颠倒了过来，是从西方到东方，东方的中国文化和印度文化则在历史预设的继替中比西方文化属于更高的层次，未来的世界文化不是西方化，而是东方的中国文化和印度文化的相继复兴。”［4］96美国学者艾恺就曾评价梁漱溟的思想能与下层民众发生情感共鸣，也与此逆向思考有关。“梁漱溟尽可能地到各省活动，与那些受过教育，但很少世故(或很少西化)的阶层保持接触。”［5］虽然采取简易的思考模式，但其逆反视差和创造性思维，仍不失其价值。出入于儒佛之中、入世与出世之间，儒者让他有君子的担当，佛家给他一种独特超脱不染凡俗的亲和力。回到宏大的跨文化传播场景中，那杰出的跨文化传播者便敏感地作出了选择。综上所述，梁氏于传播情境中的优良直觉、超越性眼光和积极实践的传播精神，辅以逆向的思考模式，使其在迷局中获得破题的可能。

二、“援佛入儒”:缔造现代文化传播新格局

面对时代课题，梁漱溟给出了积极而合理的回应，也即我们十分熟悉的“三大文化路向说”。前辈学者认定梁漱溟的早期中西文化观“根本不是反对西方文化，而是反对反东方文化……他的早期文化观既有对文化问题的深刻观照，又是浸润千年传统文化的知识分子维持文化自信的一种安顿”［6］。我们认为陈来教授的判断和观点甚为切当，不足之处只在于“反对反东方文化”这种简单的说法。下面试图从跨文化传播的角度开出进一步的言说可能。

在根子上，梁漱溟认为文化不过是“一个民族生活的样法”或“一社会生活的方法”。同时也应承认，“梁漱溟的‘生活’不是人的社会实践活动，而是抽象自我的实现过程。”［4］85论及具体的问题意识和运思逻辑，梁漱溟在不断自我反省和寻求的同时，仍不忘对同时代人的文化选择进行追问和呼应。梁漱溟认为李大钊将中西文明作静与动的区分不过“是一种平列的开示，不是一种因果相属的讲明。有显豁的指点，没有深刻的探讨”［3］352，认为单纯的东西文化的对立比较太过平面单一。他虽然醉心于讨论，但不满足于此，于是将印度引入到中西文化的比较思想中，总结为三大文化路向说:由于古代圣贤觉解得太早，他们带领中国古人和中国文化走上了第二路向(对自己的意欲进行转换、调和、持中)，且长时间处于二期文化中;而西方文化走的是第一路向(“向前面要求”)，印度文化走的是第三路向(“转身向后要求”)。对应于三种文化的则是，“西方文化是以意欲向前要求为根本精神”，“中国文化是以意欲自为调和持重为其根本精神”，“印度文化是意欲反身向后要求为其根本精神”。以此发源，导引出相对的三种精神特质:“(一)西洋生活是自觉运用理智的;(二)中国生活是理智运用直觉的;(三)印度生活是理智运用现量的。”［3］485无论早年思考，还是晚年写作，梁氏无一例外地保留了这种三期文化说。对立志于为中国文化寻找方向的思想者来说，这是他理解世界文化的基础。在行文和表达中，他也坦承终生见解“大致如前，说法稍有不同”，并且始终相信他创发的理解世界文化发展的图形和模式“有其不可磨灭之点”，甚至自负得亮出了“百世以俟，不易吾言”的猖狂语。［3］326

从跨文化传播角度说，梁漱溟添加印度，打破了原来中西文化二元对立的单向比较，创造了新的讨论议题，为阻滞不前的社会环境开启了新的话题，同时也丰富了世界文化的内涵，自然具有别样的生命力。十八世纪始，曾经作为“中心之国”的中国逐渐沦落为“边缘之国”，一日不似一日，备受屈辱的知识分子百般忧思不得其解。梁漱溟却用比较研究法，变一种趋势为三大路向，取得了新的破题。不过，连方法都是援引和借用来的:“我研究知识所用的方法就是根据于唯识学。”［3］397对于同一问题，自来不乏深刻理解，“众所周知，自周秦以降到鸦片战争前夕，虽然有印度佛教的传入和阿拉伯文化的东来，也发生过周边少数民族入主中原的事情，但由于历史、地理的原因，中国始终作为一个‘天朝大国’。”［7］郑大华教授直接指明阿拉伯文化的东来，却未明言佛教是“南来”的。回到那个独特的历史文化语境中，借南来的印度佛学来援助儒家恰合其道，梁漱溟的选择方式有着不一样的特别意义。

客观言之，在跨文化传播的大格局下，梁氏借助南来的印度哲学，改变了中西文化对立的单一思考模式，从而形成了中西印三足鼎立的文化格局。在当时的文化格局中，欧美西方作为一种现代化先行的文化区域，的确是一种高势能的文化。当时，各派思想家都在“中国为中心”的立场上思考问题，注定了他们单一的思考逻辑和对比模式。李大钊曾将世界文化从南北向分为“南道”“北道”两种系统，并且提出过“南道文明者，东洋文明也;北道文明者，西洋文明也”［8］的说法。梁漱溟的提法也类近于此。他们都以中国为世界文化地理思考的中心点，采取一种纵轴的“南北”理解方式，试图突破“中西文化”横向比较模式的限制。中国作为思考的“原点”，面对西高东低的差序格局，援“南来”的“佛”入儒，拉入文明古国印度合体东方文化来对抗西方的强势入侵。加上李大钊等介绍的“北来”的列宁主义(所谓“西方的反西方主义”)，导引出了二十世纪中国激进主义、保守主义、自由主义三种主流的文化思潮的理解模式——可直接对应于以中国为地理中心的“北来”“南来”“西来”。

梁漱溟独特思维启发下对世界文化格局的独特理解模式是一种具有优越性的跨文化传播观。在中西印的三大文化路向学说中，梁漱溟采用比较的研究方法，指出印度文化虽然是最高层级的，但它的人生态度是消极、厌离的，而且要最后阶段才可能实现，路径的可供选择性又是最弱的。梁氏通过比较，作出了高下评判，虽然十分含混、多有矛盾，但是这无形中弱化印度文化的价值地位，为暂时身处弱势地位的中华文明提供了新的申辩可能。他的别出心裁之举增强了中华文化的存在感和自信心。

三、范式革命:由文化传播向组织传播的重心转移

以下将在传播学的框架下考察梁漱溟思想系统内部的演变历程和体系性延伸过程，以讨论其传播思想特色及价值意义所在。

首先，梁氏认为中西印文化虽然同于一理，但东西文化有理性与理智的区别，中印文化有出入的分隔。他认为三大民族文化各有其独特的生命力，都有存在的合理性，不存在时代性的不同，所差的只在走的路不同。梁氏先是承认西方文化的两点特长之处，即“一个便是科学的方法，一个便是人的个性伸展，社会性发达”［3］349，由此归结得到西方人长于物理，中国人长于情理，同有一理，侧重点却不同。他据此提出三期文化说，西方第一期为身的，中国文化第二期为心的，“第一期文化不过给人打下生活基础，第二期才真是人的生活”［9］，并指出前者是循序渐进，后者是文化早熟的表现。他认为中国的社会组织结构是“伦理本位，职业分途”，西方的则是“个人本位，阶级对立”。因为没有留洋的经历，缺乏对西方世界的直观感受，他在作跨文化传播思考判断时难免采取退避的态度，有些空谈的意味。一旦有着切身的体会和感受，比较中印文化的区别就显得十分轻松。“他对禅定方法非常看重，认为‘禅定’为世间与出世间之通介，‘证会’为可知与不可知之通介”［4］30－31。借助现实的媒介而对旧有的文化进行一种“现代性”的转变，“既不是原来的旧东西，也不是纯粹另外一个新东西，他是从旧东西里面转变出来的一个新东西。”［10］612出入于儒佛之间，梁漱溟根据自己的生活经历加重思想的厚度，“儒家从不离开人来说活，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归结到人身上——归结到成佛，前者属世间法，后者则出世间法”［11］。出入之间，性智之间，从路向上开始思考，再到方法论的琢磨，进而抵达形上学的差异比较。梁漱溟突出印度的宗教、西方的知识、中国的人生态度的独异色彩，进而寻求哲学的现代性转换，足见梁漱溟对民族文化的差异性认识的逻辑性和层次感。

其次，梁漱溟突出强调群体价值和组织传播的重要性。此种理性思考更多来源于儒家，“论证儒家的合群体性原则，强调和谐的理念，希望以此解决当时中国社会面临破产的问题，达到中国社会重建的目的。”［12］他“理性”精神持续发酵，对群体原则和群体传播特别重视，试图通过群体互助获得团体自主。他否定机械的生物进化论，强调人们之间的互助合作;借助克鲁泡特金的“互助论”对进化观点作出批驳和修正，认为互助是一种本能，“从这种本能才有社会，后来人类社会不过成于这个上边，所谓伦理道德也就由这‘社会的本能’而来的。”［3］499待到乡村建设研究和运动中，意欲建设一种新文化救活旧农村，其认识的起点仍大致相同:他认为中国社会的经济结构和伦理关系共有一种隐含的“公共属性”在里边。他试图“重建一新社会组织构造”，设计的目标是“以伦理情谊为本原，以人心向上为目的”［10］213－220。文化认同和族裔认同能够高度同一，“民族自救运动之最后觉悟，一面是说中国人所作的民族自救运动的一个觉悟……乡村建设是中国民族自救运动的一个最后方向。”［13］511－512采取具体措施增强中国社会的团体生活，即“一是从理性求组织，一是从乡村人手”。这些，在民族文化内外均求得一种互助合作精神，来提升社会的组织能力。梁漱溟要求一种新时代的“农民自觉”，并且认为这是乡村建设的关键。他要乡村人自居乡村主力，同时也需要与有知识、眼光、技术、方法的有识之士结合。中国问题长期不获解决，他认为关键在于知识分子与下层民众始终各不相谋，他强调:“使此二种动力构成一个力量，上下互通声气，头脑与身体合而为一，则中国问题之解决，亦颇易易。”［14］他以知识分子“他者”的角度思考农村，再加入农村，既可成为耳目又可作为喉舌，提升了正面传播知识的能力。通过“合理的人生态度与修养方法的指点，人生实际问题的讨论，及中国历史文化的分析”三种方式，试图锻造和启发出一种“深心大愿”。［13］501－502。群体原则和组织传播高度融合，梁漱溟依然注重乡村居民自然的“精神陶炼”，经由不同文化的差异性认识，通过群体原则建构组织传播，得出了一个“中观”结构的社会改造模式，并且身体力行地践行之。

最后，梁漱溟突出文化传播活动主体的中心地位。其社会改造思想便在“乡村自救”的乡村建设运动中得以实践;自然，也标志着其思想系统内部由文化传播向组织传播的体系性延伸过程的最终完成。一是梁漱溟突出跨文化传播活动中“国家”主体的中心地位。因为偏狭的“中国中心主义”的思考立场由来已久，封建社会是一个复杂的超稳定结构巨系统，内在的调和能力太强，五四一代知识分子所要做的改造任务仍太多。与胡适等新文化派强调弃旧图新不同，梁漱溟主张从中国文化的“老根上发新芽”，“所谓的老根即指老的文化、老的社会而言。”［13］504而这援引的方式，意图将自傲隔绝的中国引入世界文化语境中，融入世界文化进程中，自然是符合现代性建构逻辑的。第二个层面在于梁漱溟突出强调“学术精神”主体地位是儒佛一体的高度融化。通观梁漱溟的学术思想，“以唯识学所讲的‘现量、比量、非量’作为自己认识论的基础;根据佛学的理论，梁漱溟认为只有破除法执我执，才能……达到人生最高的理想境界——涅槃。这可以说是他毕生未变的信念。”［4］14他自己在晚年也承认，“一直是持佛家思想，至今依然如此。”［15］另一方面，他在中国学术谱系上，又始终不脱儒家本体。吴稚晖说梁漱溟是“一个印度学者，而有三分西洋思想，七分中国思想”。袁伟时指出，《东西方文化及其哲学》“主干是儒家思想或王学”［16］。第三个层面在于突出个体精神的中心主体地位，主要表现在恢复孔颜人生学说，提倡阳明心学。梁漱溟个性鲜明，情绪浓烈，表达自我的时候也十分用力。梁漱溟特别重视人的内在传播，重视人类理性精神的涵养，重视传统儒家通过现代哲学进行创造性转换。儒学在现代毕竟是保持想法的弱体强用，往往需要切实的媒介作为依靠，需要灵根再植的现实土壤，对载体的需要就会变得很实际。凭借依靠，转换再造，总体都流露出一种超越的媒介精神。不惟如此，他强调通过督促“自己生命和生活向上进步提高”而成就学问，本就是孔子终生所持的“自己学”［13］552。他时常将时代使命扛在肩上，最突出的表达是“我曹不出苍生何”“如果我死了，天地将为之变色，历史将为之改辙”之类说法，能够为那个惊急求变的时代所重视。同时，他强调责任伦理的重要性，进而强化“以对方为重”和“互以对方为重”两个主题精神。“梁漱溟的责任观大致可分为……本分、尊重之责与敬重之责”，“梁漱溟还引入‘理性’概念阐述责任如何在人与人之间起作用。由于‘理性’的作用，责任内化为精神境界”。［17］由局守向通灵处寻找，他通过对伦理责任的深度探寻，同步强化了新儒家一派的知识者的人格力量，也为新儒家思想的扩散传播创造了条件。而且，梁漱溟为中国文化传统的现代转型和传播活动的继续开启设定方向，并明确作出方向性指导:中国人生态度向内追求，在方向上则“向上”努力。由此观之，梁氏作出的历史文化选择很有利于斯时中国民族自信心的提升。

四、余论

梁漱溟凭靠创造性的逆向思考和独特的跨文化传播观，通过“援佛入儒”创设了时代议题，缔造了文化传播的新格局，从文化传播向组织传播延伸。敏锐的传播直觉，深刻的传播见解，实实在在的传播行为，足证他是一个杰出的传播活动家和传播哲学家，其传播思想值得进一步深入研究和总结。

仍需指出的是，梁氏破“西高东低”的时代趋势而造中西印三大文化路向说，建基于中西文化的现实比较，自然也未能摆脱单一思维模式的束缚。他抱持的仍是一种整体的文化观，仍局限于简单的二元对立思维方式，这些都是其思想的薄弱环节。他的文化哲学思想与社会改造运动仍不免有很多持论失据、判断失准的错漏。但他重视对文化传统的依靠，强调对传统文化的转换再造，建议在民族的本源“老根上发新芽”，据此发端思维并作出进一步行动。他认为“理性”是无形的根，“乡村”是无形的根，进而发现中国社会组织结构不够健全，缺乏西方的团体组织生活，于是身体力行地践行之。他同时不忘引入西方科技，重视“金融”在“生产—消费”环节的重要作用。他认为国家太大、家庭太小、乡村正好合适，寄望于通过乡村改造而对国家改造提供新思路，这种把落脚点放在乡村的社会改造运动，为乡村增加“喉舌”扩充“耳目”，提高乡村的传播能力以阻止乡村崩溃倾向，本质上是一种群体传播和组织传播行为。其乡村建设实践虽然立足国情，很切实际，具有极强的现实针对性，但从格局上说，基于乡村本体的群体传播与组织传播，只是一种“中观”的社会组织结构的改造措施。一为中观，即足见不够宏观。而且，他秉承的整体文化观，只从方向和态度上思考民族文化发展的终极问题。通观之，梁漱溟的文化哲学观和社会改造思想早已优劣互见，值得我们返观和深思。

［1］黄克剑，周勤.佛光烛照下的一代儒宗——梁漱溟文化思想探要［J］.哲学研究，1990，(3):86－94.

［2］梁漱溟.中国民族自救运动之最后觉悟［M］//梁漱溟全集(第5卷).济南:山东人民出版社，1992:108.

［3］梁漱溟.东西文化及其哲学［M］//梁漱溟全集(第1卷).济南:山东人民出版社，1989.

［4］郑大华.梁漱溟学术思想评传［M］.北京:北京图书馆出版社，1999.

［5］［美］艾恺.最后一个儒家:梁漱溟与现代中国的困境［M］.郑大华，等，译.长沙:湖南人民出版社，1988:80－87.

［6］陈来.论梁漱溟早期的中西文化观［J］.武汉大学学报(人文科学版)，2001，(3):261.

［7］郑大华.自卑与自大:两种不健全的文化心态——胡适和梁漱溟的文化心态比较论［J］.中州学刊，1991，(1):68.

［8］李大钊.东西文明根本之异点［M］//李大钊全集(第2卷).北京:人民出版社，2006:211.

［9］梁漱溟.中华文化要义［M］//梁漱溟全集(第3卷).济南:山东人民出版社，1990:265－266.

［10］梁漱溟.乡村建设大意［M］//梁漱溟全集(第1卷).济南:山东人民出版社，1989.

［11］梁漱溟.儒佛异同论［M］//梁漱溟全集(第7卷).济南:山东人民出版社，1992:153.

［12］宋志明.儒学的现代转型——论梁漱溟的哲学话语方式［J］.江南大学学报(人文社会科学版)，2013，(5):10－11.