超越道德相对主义：生成性思维中的道德共识*

2015-02-25王晓丽

学术研究 2015年8期

王晓丽

王晓丽

道德相对主义的核心要义是指道德判断没有统一、客观的标准。生产分工引起社会领域分化导致的利益分化、道德权威失落和主体的崛起，这些是道德相对主义产生的主客观基础。在现代性的本质思维笼罩下，道德相对主义仅是道德绝对主义的副产品，后现代性解构思维的确立才使道德相对主义有了存在的合法性。超越相对主义要在建立生成性思维的前提下，通过达成道德共识来实现。

道德相对主义道德绝对主义道德共识

当代道德困境的实质是道德相对主义，在道德相对主义视野中世界上不存在普遍的道德信仰和评判标准。当个人没有善恶之心、社会没有是非标准时，道德的价值遗失殆尽。可见，解决道德困境的核心问题是超越道德相对主义。

一、道德相对主义释义

关于道德相对主义的界定，学者们主要有两种进路。一种是建立在个体基础上的道德相对主义，持此观点的学者们认为：“判断一个行为是否道德取决于判断者关于善恶的观念（即善恶的标准），对同一个行为的不同的道德判断相对于判断者各自的善恶观念是同样正确的，我们并无客观的标准决定不同的善恶观念之间的优劣。”[1]依据对主体的不同认知，道德相对主义可分为个人相对主义和主体间相对主义两种形态。个人相对主义主张个体不仅是道德标准、道德规范和道德原则的依据，而且也是创造和评判道德标准的人。不存在任何凌驾于个体之上或游离于个体之外的道德标准。在个人相对主义者视野中，道德无所谓正误，善恶、好坏因人而异。主体间相对主义也称为道德相对主义，“按照道德相对主义，表面上相互冲突的道德标准，或者相对于由这些终极标准所决定的道德框架，是同等有效的，我们并无客观的标准可以决定哪一套终极标准或道德框架更为合理”。[2]道德相对主义与个人相对主义的根本区别在于，个人相对主义的道德判断标准是个人的道德善恶观念，道德相对主义的道德判断标准是道德共识所蕴含的善恶观。依据道德群体规模的不同，道德相对主义也可扩大为文化相对主义，但因每种文化中包含了众多共识不同的群体，因而本文的道德相对主义仅指每种文化内部不同群体因蕴含不同道德标

准、道德规范和道德原则而形成的道德相对主义。

另一种是建立在文化基础上的道德相对主义。持此观点的学者们认为：“道德事实上是完全相对的，一切道德都相对于一定的文化和社会而存在，皆因文化和社会的不同而不同，不存在适用于一切文化、一切社会的普遍的绝对的道德。”[3]概而言之，“伦理相对主义是这样一种理论，一切道德原则仅仅相对于一定的文化或个人的选择才是有效的，而不存在普遍适用的道德原则。”[4]文化相对主义可划分为横向相对主义和纵向相对主义。横向相对主义是指不同文化间的相对主义，即指每种文化有其不同的道德原则、道德规范和不同的道德判断标准，道德判断的正确与否仅依据本民族文化进行，不存在着一个统一的贯穿一切文化的道德体系。纵向相对主义是历史相对主义，即同一文化在不同历史时期蕴含不同的道德原则、道德规范和道德判断，不存在一个永恒不变的道德体系。有些学者把文化相对主义称为描述性的相对主义，因为它强调用事实反映现实世界的文化状况，客观地展示不同民族如何用本民族道德标准来评价其生活中的道德行为。

从上面道德相对主义概念的分析可知：文化相对主义侧重描述性地说明不同文化存在不同的道德类型，而且不同类型的道德是不可通约的，但它并未说明每种文化中是否存在统一、客观的道德原则。主体相对主义则认为每种具体道德都不存在统一、客观的道德标准。所以文化相对主义也可称为客观相对主义，主体相对主义也可称为主观相对主义。笔者以为，就文化相对主义并未否认不同类型文化中存在统一道德原则而言，它是一种客观的道德相对主义，因为 “被相对主义者指出而作为其理论的证据的那些事实，并不能表明最终道德原则是相对的或被文化限定的。这些事实所表明的，仅仅是具体的道德标准和规则是相对的、被文化限定的。”[5]所以，文化相对主义本质上是道德相对性在不同文化中的具体表达。而个人相对主义否认了个体、个体间存在客观道德原则的可能性，因而它在本质上是真正意义上的相对主义。本文所说的道德相对主义就是指个人相对主义，其核心要义是指道德判断没有统一、客观的标准。 “对于个人来说，道德是一种品味，各有所好；对于社会来说，道德是一种习俗，各不相同。道德是相对的，是相对不同的人而言的，或者是相对不同的社会和群体而言的。”[6]

二、道德相对主义的产生

道德相对主义孕育于现代社会，是现代人追求 “绝对理念”的副产品。随着后现代社会的到来，解构思维视阈下道德相对主义才占据了道德领域的主导地位。

（一）道德相对主义产生的基础

生产分工带来的利益分化是道德相对主义产生的客观基础，现代主体产生导致的道德权威丧失是道德相对主义产生的主观基础。

道德相对主义的产生以多元价值观的存在为前提，尽管多元价值观并不必然引起道德相对主义。现代社会价值多元是一种客观现象，它源于生产分工带来的社会生活领域的分化和公私领域的分化。领域分化意味着人们之间出现了利益分化，利益分化催生出不同的价值追求。传统社会中，人们生活在以血缘和地缘关系为基础的家国一体的社会中，个人仅是整体关系网上的一个纽结，整体的利益即是个体的利益，整体的价值追求就是个人的价值追求，未分化的社会不可能产生价值多元化状态，也不可能出现道德相对主义。现代社会以社会化大生产为基础，社会化大生产首先要求人们走出自然血缘关系，进入业缘关系，进而形成私人领域与公共领域的分化。其次，社会化大生产以生产的分工为前提，人们依据分工的不同结成不同的利益群体，生活在利益群体中的人践行本群体的价值原则。现实生活中，人们总是从自身的现实生活中获得他们的行动准则，并反过来以这种行动准则作为自己的信仰来指导自己的生活。私人领域与公共领域的分化，公共领域中不同利益群体的存在，使价值多元成为可能。同时，全球化进程加速了多元价值观的共存、交流、竞争，进而推动了价值多元的深化。

社会化大生产使价值多元成为一种客观现象，现代主体的产生使这一客观现象进一步走入主观领域。现代社会是随着自然科学的长足发展而展开的，自然科学在证明 “上帝死亡”的同时赋予人类以至

高无上的地位，人类是世界的主宰，可以认识世界、改造世界。在前现代社会，人们生活在上帝的统治之下，人类是上帝创造的，人类的生活是获得上帝认可的活动，一切价值的依据在上帝。而到了现代社会，人类依赖自身生活，人类的生活是自己设计、自己安排的活动，一切价值的依据在自身。具体到道德领域，在前现代社会，人们的道德信仰寄托在 “上帝”身上，在现代社会，人们的道德信仰寄居于自身之中。当然，人类之所以可以成为世界的主人是因为人类有理性，理性使人类认识世界、改造世界成为可能。

（二）思维方式的变化与道德相对主义的实现

学界一般认为，现代社会肇始于文艺复兴时期，后现代社会肇始于尼采。无论是现代社会还是后现代社会，社会领域分化和主体并存都是客观事实，如果硬要说有什么不同，那就在后现代社会中分化使主体更为碎片化。但为什么面对同样的社会现实，在现代社会中产生的是道德绝对主义，而在后现代社会却转变为道德相对主义呢？思维方式的变迁充分说明了这一转变的发生。

现代社会的方法论是主客两分的思维方式。主客两分是指主体和客体的界限不可逾越，主体认识、改造客体，客体被认识、被改造。主客体关系是人与自然关系的抽象表达。主客两分思维具有本质主义、客观主义、理性主义和实体主义的特征。本质主义是指自然界存在一定的规律，人类可以通过发现规律认识世界的本质。客观主义是指，“存在有或者必定有一些永久的与历史无关的模式或框架，在确定理性、知识、真理、实在、善行和正义性质时，我们最终可以诉诸这些模式或框架。”[7]主客两分思维方式强调工具理性的价值，韦伯指出 “可计算性”是这种方法的特征。 “近代的理性方法实际是自然科学方法，一方面，自然是理性的最重要对象，自然的数字化要求一种相应的数学方法；另一方面，世界观的 ‘科学化’也必须使科学方法 ‘世界观化’，而自然科学的成功似乎也证明了其方法的普适性。”[8]实体主义是指把自然看做封闭的、独立的存在，把人看做自私自利的存在时，人就成为封闭的主体了。总之，主客两分思维是一种本质主义思维，它认为通过工具理性的方法可以把握自然界和人类社会的运行规律，并为主体所用。

在主客两分思维方法的指导下，尽管沃尔特·李普曼认为：“科学方法的影响和工业都市社会的发展是使各种绝对的东西失去信仰的主要因素”，[9]甚至客观的事实也说明了现代社会产生了相对主义的基础，“启蒙运动以来的科学方法使人类学的田野方法逐步发展起来，而对文化差异和道德价值观的差异的发现，为道德相对主义提供了重要的经验基础。此外，启蒙运动对基督教神学的批判也使得基督教伦理作为普遍伦理的幻想彻底破灭，代之而起的是对多元的道德价值的容忍和逐步认同。而启蒙运动以来所开始的现代文明，把个人权利作为现代文明的核心之一确立起来，这实际上又在不同程度上赋予人们以挑战传统的道德权威的权利，使得传统的绝对的东西即神圣的普遍伦理失去了信仰的社会基础。”[10]但是，在主客两分思维的指导下，科学家们把自己的着力点放在寻找世界本源、探寻支配世界的客观规律上，“人们看到，现代伦理学虽然派别林立，争论此起彼伏，但在这种差异纷纭的理论现象背后，并不存在普遍主义伦理学的理论信念分歧，而只有对各自理论的普遍合理性或合法性的特殊申辩。也就是说，现代伦理学家们似乎都不怀疑建立某种形式的普遍伦理学的可能与意义，他们的争论只存在于 ‘何种形式的伦理学才是普遍可能的？’等理论建构方法层面。”[11]但是科技的长足发展并未给人类带来预期的幸福生活，面对现代人的生存危机，人们不再相信理性是人类获得幸福的唯一途径，后现代登上了历史的舞台，主客两分思维方式被解构性思维取代。

后现代主义强调解构一切，后现代主义以其解构思维所蕴含的多元主义、主观主义、非理性主义和相对主义取代了本质主义所蕴含的本质主义、客观主义、理性主义和实体主义。后现代主义思想家利奥塔认为，知识不再需要传统哲学所追寻的那种客观普遍的根据。知识的差异性、异质性、多元性、解构性、不确定性取代了系统性、结构性、统一性、整体性成为知识的根本特征，文化相对主义和伦理相对主义应运而生。

后现代学者们力图解构 “主体”概念。从尼采提出 “上帝死了”，福柯提出 “人死了”，再到拉康提出 “消失的主体”论断，后现代学者逐步消除人的本质、人性概念。人性、人的本质概念是传统道德体系的始基，当这两个概念被驱逐出人的生活世界之后，整个道德体系坍塌为零星的碎片，不同流派的学者捡起诸多碎片中的某一片作为自己的理论支撑，每个人都认可的道德原则不复存在。在后现代社会伦理世界与道德世界的统一性被打破之后，甚至有学者认为，后现代社会中不存在伦理世界，因为后现代社会没有普遍的道德规则和基本理论。后现代社会仅是一个道德的世界，它是一个各种道德原则、规范被践行的世界。若真如此，失去伦理世界支持的道德世界将成为无根的浮萍。

面对社会领域的分化，后现代学者们并不试图寻找其背后的 “始基”，而是认为现实社会就是一个碎片化的社会，不同的领域都有其存在的合理性。同时，这作为一种客观事实恰恰证明了价值相对主义的合理性。

同样的客观事实由于思维方式不同产生了道德相对主义和道德绝对主义两种截然相反的道德取向。无论是道德绝对主义还是道德相对主义都有其积极意义和消极意义，它们的积极意义是使道德的绝对性或相对性的价值发挥出来，它们的消极意义是忽略道德相对性与绝对性的度，要真正实现道德的价值，需要实现道德相对性与道德绝对性在分化基础上的再次统一。

三、道德相对主义的超越

若如后现代主义者主张的那样，道德是相对的，那么有两个困难是无法超越的，一个是道德无法评价，没有对错的道德使得人类无法进行比较，那样是否会进入霍布斯所讲的 “人对人像狼一样”的时代呢；另一个是道德无法发展，没有对错的道德也是没有未来的道德。其实，人类从来未停止过寻找道德绝对性的脚步，只是对道德绝对的理解在不同时代有不同时代的特点。目前学者们普遍认可的实现道德绝对性的路径是在共生性主体基础上生成的道德共识。

（一）生成性思维中的道德共识

共生性主体是超越道德相对主义的途径，这一概念首先是现代学者为解决主体困境、实现绝对价值而提出的方法，其实质是主客两分思维建构世界统一性过程中所使用的 “梯子”。当学者们摒弃主客两分思维后，也赋予了共生性主体以新的内涵，其本质是实现价值共识的途径，它以承认价值多元为前提，以实现共识为目标。在主客两分思维中，共生性主体是追求绝对理性的主体；转化后的共生性主体是追求理性共识的主体。笔者以为，转化后的共生性主体蕴含了一种生成性思维。首先，“生成性”源于 “共生性”。 “共生”是指不同于主客体各异的多主体共存，此处 “主体”不仅是人类，而且还包括自然界；“主体”不仅是指 “我”，而且强调 “它”、“它们”、“她/他”、“她们/他们”等；“主体”不是单主体存在，而是主体间存在；“主体”不是静止抽象的，而是动态变化的。当多主体平等且共同存在时，活动所遵循的原则规范不再是 “我”的指令而是主体间的共识，主体间的共识在自然领域、社会领域和精神领域的活动中形成。其次，生成性思维是对主客两分思维和解构思维的既克服又保留。一方面，作为一种新的思维方式，生成性思维克服了主客两分思维对绝对抽象性的追求。在主客两分思维中，人类的任务就是寻找自然界和人类社会中的规律，依照规律认识、改造自然界和人类社会以为“我”所用。“我”所发现的规律是支配自然界和人类社会运行的 “一”，生活世界中各种具体的存在是 “多”。 “一”是绝对的一，“多”是相对的多。具体到道德领域，人们依据道德生活领域中的规律展开活动，但这种规律是外在的、不以 “我”的意志为转移的，是一种绝对抽象的道德原则。在生成性思维中，人类的任务是在自然领域、社会领域、精神领域的活动中，以不同主体的理性为基础达到一定的共识作为活动的基本原则为群体成员所遵循。这种规律是内在的、自下而上生成的原则，是一种相对具体的原则。具体到道德领域，不同的群体在不同的活动领域中达成一定的道德共识，这一道德共识以群体成员的 “公意”作为其权威性的基础为群体成员所遵循。另一方面，生成性思维实现了对解构思维 “只破不立”局限性的超越。在后现代的解构思维中，没有绝对只有相对，每个主体都是与众不同的主体，每位主体都

有自己的活动原则，整个社会是一个碎片式的社会。生成性思维接受了解构思维中具体主体的思想，但在肯定单主体价值的基础上，生成性思维认为共识有存在的必要性和可能性。共识存在的基础在于人的社会性本质，马克思认为 “人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[12]同时，心理学中的 “镜中我”概念也说明了人的社会性存在。 “镜中我”简言之是指每个个体通过他人对 “我”的看法来认识自我，所以 “我”的存在一定是关联他人的存在。同时，维特根斯坦用“生活形式”批判了 “我的痛只有我知道，其他人只能推测”的唯我论命题，进而确认了生活中道德共识生成的可能性。维特根斯坦认为生活不同于理论，生活中的 “知道”接近于理解的意思，当某人说“知道”某一观点时意味着某人可以通过自己的经验来理解他人的意思，而这种能力是由我们的生活形式所决定了，现实的生活赋予我们这种能力。就 “我”可以理解他人这一点而言，维特根斯坦的 “知道”概念和休谟的 “同情”有异曲同工之处。面对例外情况，例如有人撒谎怎么办时，维特根斯坦指出当我们指出某人撒谎时已经说明了我们对他人的理解。

生成性思维以共生性主体存在为依据，共生性主体在生活世界中形成，因而生活世界是共生性思维形成的基础。生活世界即是活动的世界，它包括生产活动、社会活动和精神活动三大领域，主体在活动中生成和存在，伴随着共生性主体的生成和存在，生成性思维彰显其中。道德共识就是各种形式的主体在具体的活动中所遵循的理性原则，这种原则 “生”于活动之初，“成”于活动之中，为群体成员共同创造、接受和遵循。

（二）道德共识的客观性是否可能

道德共识被认为是道德的终极标准，就其本质而言，它是一种主观的价值共识，这是否意味着道德的客观性将被遗忘呢？答案是否定的，“对某种普遍伦理学的需要，也即对某种能约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在那么迫切。”[13]如何实现道德共识的客观性呢？重要的是我们要对道德的客观性有新的理解。与现代社会所追求的存在于道德背后的、抽象的道德依据不同，我们要使理论从天上回到人间，从起点处和过程中保证道德客观性的最终实现。

首先，“现实的人”代替抽象主体成为道德共识生成的起点。与主立足于 “自我意识”或 “感性直观”来研究价值共识不同，我们赞同用纯粹经验的方法来理解 “有生命个人的存在”。 “我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够 ‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”[14]从人的真实利益需要出发生成价值共识就是从起点上保障了道德共识的客观性。人们的利益及利害关系是不依人的意志为转移的客观存在，而道德的核心部分应当是公平调节人们利益关系的行为规范。如果道德规范不能公正地处理人们之间的利益关系，那么这种道德体系迟早会被更 “客观”的道德体系取代。也就是说只有反映了公共利益的道德体系才会得到社会成员的认可，从而真正地发挥作用。例如，人们看重仁慈、忠诚、诚实、合作等道德观念是因为这些道德规范能够对人们的逐利行为进行规约，推动人类社会的良性运转。生活中不为人们所践行的道德体系，往往是因为不能体现人们的利益要求，或者仅仅体现了部分人的利益要求。例如，极端的集体主义要求个人绝对服从集体，但是在以职业为主要谋生手段的社会阶段它不能真正反映个体的要求，因而它不可能被社会成员真正践行。社会成员的自发性、风俗习惯的延续及统治阶级的宣传可能在一定时空内会延缓客观道德体系的产生，但随着历史的进步，满足人们真实利益的道德体系一定会取代旧的道德体系，成为现实社会的伦理道德基础。客观上满足社会成员需要使道德标准具有了 “适真性”。例如，人人都认为 “撒谎是不道德”的时候，人们认为这是一个真判断，虽然这种真假性产生于人的主观规定，但是反过来却成为不依人的意志为转移的客观事实。道德的 “适真性”恰恰体现了人们对自身客观利益的维护，以及对道德客观性的需要。

其次，生活世界是价值共识生成的本体论基础。共生性主体作为达成道德共识的手段目前在学术界基本达成一致，但对于共生性主体的实现却存在分歧。最先提出生活世界概念的胡塞尔把生活世界规划

为一个主观意识的世界，海德格尔把生活世界等同为日常生活世界，哈贝马斯认为生活世界是一个语言的世界，等等，凡此种种生活世界概念都不能摆脱主体的抽象性，真正实现共生性主体。在中国语境中，大部分学者赞同生活世界是一个实践的世界。在实践活动中，主体与客体之间、主体与主体之间进行生产、交往和精神的沟通并达成一定共识，这种生成的共识即是道德原则。生成的道德原则因具体活动形式、活动内容、活动性质、活动阶段的不同体现出不同的形态，并且随着活动的产生而展开，随着活动的结束而结束。同时，生成于实践活动与精神活动中的道德原则是工具理性和价值理性的统一，两者的结合形式随活动的变化而不断变化。生成性思维蕴含在生活世界中的思维方式，它是道德共识形成的方法论。实践性的生活世界也是一个文化的世界，文化中蕴含着道德的原则、规范、价值等因素，它是主体之间相互理解、达成共识的文化基础。早在1907年，萨姆纳在《民欲》一书中就提出，不同的风俗产生不同的道德标准，在一种风俗中被奉行的传统在另一种风俗中可能是一种禁忌。因而，不存在超越风俗之外的检验行为善恶的标准。本尼迪克、韦斯特马克等人类学家都同意此观点。

就道德的本质而言，它是绝对性和相对性的统一，道德绝对主义和相对主义是对这一对立统一的破坏。现代主义道德是一味追求绝对性的绝对主义道德，后现代主义道德是片面强调相对性的相对主义的道德，这两种道德形态都扭曲了道德的本真状态。人类在经历了道德绝对主义和相对主义所带来的生存困境之后，希望生成体现道德相对性和绝对性统一的道德新形态，而 “现实的人”和生活世界使这种新的道德形态的实现成为可能。

[1][2]陈真：《道德相对主义与道德的客观性》，《学术月刊》2008年第12期。

[3]王海明：《论伦理相对主义与伦理绝对主义》，《思想战线》2004年第2期。

[4]Louis P.Pojman，Ethical Theory：Classical and Contemporary Readings,Wadsworth Publishing Company USA，1995, p.15.

[5]George Sher，Moral Philosophy：Selected Readings，Harcourt Brace Jovanovich，Publishers New York，1987,p.150.

[6]黄向阳：《道德相对主义与学校德育》，《全球教育展望》2001年第6期。

[7][美]理查德 J·伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，郭小平等译，北京：光明日报出版社，1992年，第9页。

[8]李文阁：《回归现实生活世界——哲学视野的根本置换》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第51页。

[9][美]L．J．宾克莱：《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》，马元德等译，北京：商务印书馆，1986年，第6-7页。

[10]王晓升：《道德相对主义的方法论基础批判——兼谈普遍伦理的可能性》，《哲学研究》2001年第2期。

[11]Zygmunt Bauman，Postmodern Ethics，Blackwell Publishers,1993，p.307.

[12][14]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56、78-79页。

[13][德]卡尔－奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，孙周兴、陆兴华译，上海：上海译文出版社，2005年，第244页。