意志与物自身<br/>——叔本华意志形而上学的“理性”动机

意志与物自身
——叔本华意志形而上学的“理性”动机

2015-02-25谢永康胡小玲

学习与探索 2015年8期

关键词：理性主义叔本华康德

谢永康，胡小玲

(南开大学哲学院，天津 300071)

意志与物自身
——叔本华意志形而上学的“理性”动机

谢永康，胡小玲

(南开大学哲学院，天津 300071)

与后康德的理性主义类似，叔本华的意志形而上学的一个基本动机乃是要克服康德的物自身问题，使其获得可知性。物自身作为康德批判哲学的一个必然设定，一方面为认识提供了材料，另一方面却标定了认识能力界限。以黑格尔为代表的理性主义者试图通过扩张人类的理性能力，将物自身改造为主体范围内的一个抽象规定，从而“消灭”物自身。而叔本华则坚持康德的现象与物自身的区分，将康德的自由意志与物自身概念综合起来，成为一个非理性的形而上学意志。叔本华又参照柏拉图的理念论，试图建立一个沟通现象和物自身的机制，从而保证后者的可知性。然而叔本华的这种理论建构，尤其是其认识论上的努力与其哲学的最初前提和立场是相悖的，这直接导致他在意志可知性问题上又陷入新的困境。

物自身；理性；意志形而上学；叔本华

一般而言，叔本华被视为现代非理性主义的开创者，其对尼采哲学和二十世纪生命哲学的影响是学界的主要关注点；而叔本华唯意志论的康德哲学起源及其与德国唯心主义之间的内在关联则没有得到适当评估，尤其是其中隐藏的理性动机长期被忽略。事实上，尽管如卢卡奇所说叔本华是第一个资产阶级的非理性主义者，但是也不乏克罗纳这样的哲学史家认为叔本华以一个意志论者开始，却最终变为一个理智论者[1]49，托马斯·曼甚至说叔本华是一位最合乎理性的非理性哲学家，因为他极力想根据理性主义来解释人和世界的非理性的盲目力量[2]。由此我们已可以窥见，叔本华的意志形而上学本身是一个矛盾体，而只有在与康德哲学和后康德的理性主义的关联中，我们才有可能打开其内在的结构。与费希特、黑格尔等人类似，叔本华的意志形而上学的最终目标乃是为了弥补康德哲学留下的“缺憾”，表明物自身的可知性。在叔本华看来，黑格尔等人的理性主义方案最终不过是彻头彻尾的欺骗，不可能把握真实本体。然而在他将意志确立为世界本体的时候，却也不得不纠缠于如何认识和理解这个本体的问题。

一、物自身问题与理性批判

叔本华曾反复强调，自己的哲学是在“康德思想路线的影响下，是必然以之为前提，并由此出发的”[3]564；其哲学的宏观框架，即表象(Vorstellung)与意志(Wille)的划分，正是源于康德关于现象(Phaenomen)与物自身(Ding an sich)的划分。而叔本华哲学的基本意图，正是试图基于这个基本框架，使在康德哲学中不可知的物自身获得一个积极肯定的意义。所以，要想理解叔本华哲学的内在动机和逻辑，就必定要回到康德哲学的物自身问题。

物自身在康德哲学里扮演着一个矛盾的角色。一方面康德在考虑知识的质料来源时，必然地需要设定一个物自身，这种设定是无矛盾的；而另一方面，虽然物自身“就其自己来说是实在的，但对我们却处于不可知的状态”[4]，任何主张关于物自身的知识都是独断形而上学遗留下的弊病。所以，就康德的理性体系来说，物自身最终成为一个开放性和未完成性的标志。如雅可比所说，离开物自身的我们不能进入康德哲学，而借助于物自身我们却又必然要走出康德哲学。按照他的说法，康德之后的哲学至少有两种可能，一是将先验哲学发展为一个封闭体系，成为一种“自由的斯宾诺莎主义”，但物自身或者真实的存在仍然被排斥在外，结果就得出一种虚无的理性体系；二是在先验哲学的概念系统之外寻求把握物自身的直接途径，例如雅可比本人提出的信仰[5]。显然，费希特和黑格尔的绝对唯心主义，正是雅可比所启发的“自由的斯宾诺莎主义”，但是他们并不主张将物自身排斥在外，而是力图将其作为非我或者实体包摄入理性主体的范围之中，使之成为思想的一个抽象规定而变得可以理解。而叔本华的立场则与雅可比类似，试图在坚持康德的二元划分的前提下，寻求物自身问题的解决，然而这种解决就不可避免地要以某种意义上的“跳跃”为条件，甚至超出“可理解性”的范围。

后康德的理性主义消灭物自身的过程，同时也是一个从先验主体上升到绝对主体的过程，一个先验理性上升为思辨理性的过程。首先是怀疑论者舒尔策指出物自身的不可能性：康德对物自身存在的论证必须借助于因果范畴，而后者按照康德的规定却只能运用于现象界，绝不能运用于物自身。费希特则从相反的方向来处理康德物自身概念的这个困难。按照费希特的说法，真正批判的哲学应该从唯一的一个原理引出，因此“物自身”是不可能的，它只能是从绝对自我的本原行动中生产出的“非我”。非我不是外在于自我的实存，而是自我把自身活动的实在性让渡给一个接受活动的客体，即自我通过想象力在自身之内创造了非我，最后又在新的综合中实现两者的统一，因而也可以说物自身在自我内部被消解掉了。谢林则从绝对同一性出发，认为哲学的最高原则就是主体和客体的绝对同一，并在艺术哲学的理智直观中实现了这种同一。黑格尔则更近一步，“不仅把真实的东西或者真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”[6]10。这个“活的实体”便是绝对精神。黑格尔认为绝对精神不是一个现成静止的存在，而是由其最抽象的概念，经历诸多有限的意识形态，最终达到一个包含无限丰富规定性的总体。从这个总体看来，物自身不过是一个有限的规定性，一旦意识获得自觉并克服这个界限，那么物自身的“自在”就作为一个假象而被扬弃了。按照费希特和黑格尔等人的看法，康德的先验统觉和生产性的想象力等思想，已经接触到了理性的真正立足点，但是康德却止步于这个知识原理的先验功能，从而未能得出思辨理性的观念，所以黑格尔将康德以后的哲学发展理解为一个从知性哲学向理性哲学上升的过程。

在叔本华看来，理性主义者的方案是荒谬至极的，因为他们完全误解了理性的意义，或者说“为了那种完全虚构的能力而要求理性的地盘和名称，指望帮助他们从康德使他们陷入的困境中摆脱出来”，而事实上，理性本来并非“直接的、形而上学的”认识能力，而是人类所特有的推理、反思等间接认识的能力；相反，直接的认识能力则属于人与动物共有的知性[7]113-115。叔本华指出了康德以来的德国哲学对理性和知性概念的颠倒，但其批判意义却远远超出了术语学层次。其实叔本华所谓的理性，也就是康德和黑格尔等人的知性，而按照康德的认识批判，这仅仅是人类的一种抽象认识能力，“根本不具有物质的内容，而仅仅具有形式的内容”[7]119，它无法从自身中提供质料内容，而必然要以经验性的直观表象为前提；因此这种认识形式仅仅对现象界有效，而无法把握任何超验对象，包括物自身。可见叔本华对后康德的理性主义的判断与雅可比的意见接近，即概念体系把握到的只是一个杜撰出的实体，而非真实的存在，因而思辨理性的结局在根本上是虚无的。所以，叔本华认为后康德的理性主义并未使康德哲学真正前进一步，哲学的思考需要直接接续康德。但是他的努力并非尝试以另一种方式来消灭物自身，反而是要接受并扩展物自身的概念，将在康德那里仅仅作为一个界限概念的物自身扩展为一个真实的本体论概念。

二、从“理性意志”到“非理性意志”

我们知道，在康德那里，物自身与自由意志作为两个超验的维度，我们无法对其产生认识，也不能断定两者之间的关系。但可以确定的是，两者的地位是有所不同的。物自身是作为一个认识论上的界限概念，而自由除了作为先验自由之外，在理性的实践中获得了实在性，也就成为实在的自由意志。叔本华扩展物自身概念的策略正是要努力表明，自由意志就是物自身。所以说自由意志是叔本华哲学“以康德的哲学为宗所从出的那一点”[3]678。叔本华的这个理论策略导致了两方面的后果，一方面充实了物自身概念，使得其获得了康德自由概念的那种“实在性”；另一方面则扩展了康德的意志概念，使其超出了伦理学的范围，成为一个本体论或宇宙论的概念。所以从整体上看，叔本华基本接受康德先验认识论体系，也就是康德关于表象世界的理论，但是他却要基于表象世界与物自身的区分为康德哲学补充一个本体论前提，即作为真实存在的意志。叔本华这个哲学建构虽然得出了非理性的唯意志论，但是其动机却是出于一个理性或者理性批判问题。因此从理性的意志到非理性的意志，是我们理解叔本华的关键一步。

康德道德哲学的最高原则乃是实在的自由，而自由则意味着行为者的意志纯粹出于形式性的实践理性而被规定。实践的理性表现为绝对命令，它不仅是自由的“认识上的根据”，而且是所有道德行为之道德性的根据。而按照叔本华的理性观，形式理性的有效性范围仅限于现象界，所以理性根本无法为道德确立法则。尽管叔本华也谈理性的实践运用，即理性可以指导人的行为，但它作为一个无内容的形式法则，对于主体仅仅具有工具性功能，与伦理价值无关，因为理性行为和美德行为完全是不同的两回事。理性既能行善，也能作恶，因而他认为康德把理性法则作为无条件的命令是毫无根据的[3]695-722。因此，意志若是自由的，就必定不是理性的，也就是意志势必要超出现象世界的必然性：“任何事物作为现象，作为客体，都彻底是必然的；而同一事物自在的本身却是意志，意志永远是完全自由的。”[3]394准确说来，叔本华的自由意志乃是“超理性的”或者“外在于理性的”意志。在叔本华看来，只有超越现象、超越理性的，才是唯一属于形而上学、不可毁灭的东西，也就是真实的本体。

因此在叔本华这里，意志首先是盲目的冲动。当然，我们在此需要区别“个体的意志”(will)和“形而上学的意志”(Will)。个体意志是在根据律之内的，因而有具体的欲求对象和目标；然而形而上学的意志却超出根据律的管辖，根本不知道它在欲求什么，而只是在欲求。瞬间的个体意志活动是能得到暂时满足的，但它永远无法达到对总体的欲求，因而形而上学的意志的饥渴是难以从根本上得到消解的。意志竟是一种含混的无目的的暗中冲动，这根本区别于同时代理性主义将世界本质当作有目的的、创造现实力量的自信和乐观，例如黑格尔说“理性乃是有目的的行动”[6]13。不理解Will的无目的性，就不能理解叔本华哲学中的悲观主义色彩；不理解will和Will的区别，就不能理解他在探寻物自身可知性的道路上即将遇到的巨大阻力。不过，意志毕竟通过这种方式，使得康德那里空虚的、只具有消极意义的物自身获得了能动性、创造性，甚至是获得了内容，“有力的意志，则不可能是空洞的、形式的”，“有创造力的意志，不是‘缺乏’什么”[1]45。

从逻辑上说，叔本华将形而上学意志与个体意志区分开，并将前者表达为一种盲目的创造力之后，我们已经无法对这种意志进行进一步规定了，至少是不能对其进行合理的规定了。但是我们看到，叔本华并未就此止步。叔本华似乎就此从近代哲学中抽身出来，对形而上学的意志进行一种柏拉图式的表述。由此我们又可以得出形而上学意志的两个特征。

首先，意志是“一”，而非“多”。在康德那里，物自身似乎并未得到过统一的称谓(有时称Thing-in-itself，有时称things in themselves)，我们无法确知他那里的物自身是否就是“同一个”，但从他提出灵魂、自由、上帝三个无条件者似乎可以推断在他那里物自身不是一。叔本华则断言一切杂多表象背后的意志是同一个意志：“意志作为意志并和它的现象分开来看，就站在时间和空间之外了，从而也不知有什么杂多性，从而只是‘一’了。”[3]188这个“一”并非个体和概念意义上的“一”，不是从众多中抽离出来的，而是形而上学的绝对统一性，它是不可分的，“不能说在石头里面是意志的一小部分，在人里面是其大部分”[3]188。只有将绝对统一的意志放入一切表象之中，我们才能称我们在自我意识中直接把握到的“意志”与无机物、动植物背后的“意志”是“同一个”。

其次，意志在本质上是同自身分裂的。意志因其是绝对的一，除自身之外别无他物，故而只能自我消耗、自我吞食，这从理论上就需要意志不断从自身释放出自身，以便能“抓食”自身。然而意志同自身分裂并不是将自身分裂为无数个意志，因为意志是绝对的不可分割的“一”，意志分裂是通过直接客体化的方式分裂出各个级别，也就是理念。理念是沟通表象和意志的桥梁[3]190-191。表象无法直接跟意志关联，必须以理念为中介。在意志客体化的每一级别上，表象都不同程度地显露出对意志的饥渴与欲求。较低级别的冲突、矛盾又推动较高级别理念的现象的形成，较高级别的冲动制服并容纳较低级别的冲动。如果说叔本华的形而上学意志的非理性特征还与康德的理性观念否定性地关联着，那么其关于意志本身的统一与分裂的论述似乎又采取了一种独断形而上学的阐述方式，具体说乃是参照了柏拉图的理念论，而这确实是典型的理性主义。不过，按照康德批判哲学的观念，这种形而上学最终必须面对知识批判，也就是说，叔本华应当表明主体是否有认识超验的意志的权限，以及它是如何获得这种认识的。这就涉及意志与表象之间的沟通问题了。事实上叔本华对意志的一般性陈述中已经包含了某种答案：虽然作为本体的意志与表象之间有着质的差异，但意志俨然是寓于表象之内的，似乎不是某种全然外在、陌生的存在了，并且杂多表象背后拥有的是“同一个”意志，这似乎预示着只要打通某一条导向意志的道路，意志就将在所有表象中敞开自身，表明其“可知性”。

三、意志的可知性难题

然而，由于意志已然是“超出理性”的本体了，因而为了说明形而上学意志的可知性，叔本华必须选取一条不同于理性主义的路径。他将意志等同于物自身，绝非变换称谓那么简单。相反，他认为这才是他超越康德的地方，因为意志作为世界之本质，已不再如康德的物自身那样是个未知的符号，它不是由推理得来的什么，而是我们直接认识的东西，是我们如此熟悉的东西[3]190-191。叔本华的直接认识，与雅可比的信仰和费希特等人的理智直观不同，因为在他看来，任何理智的手段都是间接的，而唯有经验性的直接认识才是可能的，这就要涉及被理性主义贬低的经验性直观，也就是叔本华所谓的知性。知性借助时间、空间和因果关系形成直观表象，为理性形成抽象表象提供前提和基础，然而这种直接的表象却占据着通向意志本体的优先通道。如卢卡奇所说：“这种非理性主义的直觉原则，在对自在之物、即意志的认识中自然好像更加高升了。”[8]叔本华在否定了理性主义的认识方案之后，只能从主体的这种直观能力出发扩展出对意志(即物自身)的把握。这一努力可以说构成了叔本华意志形而上学的认识论维度。但与叔本华那些言简意赅的人生哲理形成鲜明对照的是，其意志形而上学的认识论建构显得困难重重，缺乏足够的说服力。这显然与叔本华的基本立场有关，因为宣称对一个非理性存在物的知识，本身就是一个悖论性的要求。但无论如何他构造了这样一个认识理论，在其与康德以及之后的唯心主义的对照中，我们就能够更加明了其结构性的困难。

叔本华首先需要在本体和表象之间找到一个连接点，只有找寻到内外经验联结的适当的那一点，将两种完全不同的认识来源结合，世界之谜的解答才有可能[3]578-580。这个恰当的点就是我们的身体。不同于笛卡尔的“身心二元论”主张，叔本华强调的是身体和个体意志的同一性。一方面，每一真正的、直接的意志活动都直接地也就是身体的外现活动，也就是说整个身体即是意志的客体化了的表象；另一方面，对身体的每一作用也直接地就是对于意志的作用。身体活动和意志活动之间不是因和果的关系，而是二而一的关系。它们在人的反省思维中是不同的，而在现实中则本来就是同一的。这样，对于人的身体，我们就有两种认识方式：一种是借助根据律形成的直观表象，此时的身体是诸多客体中的一个客体；另一种认识则形成第四类表象，即与人的动机和行为相关的特殊表象，其中身体就是我们直接认识到的意志[3]149-152。

在对意志的直接认识中，叔本华又提出了另一种同一，即认识主体和意志主体的同一。对意志的直接认识是一种特殊的表象，之所以称其为特殊的表象，是因为此时自我意识的认识对象只有一个，即意志主体，并且认识只受时间的限制，而不受空间和因果关系的限制[7]145-149。按叔本华的原则，“我们是不能认识关于主体的认识的；主体也不能成为对象或者表象”[7]147。如果按此原则，那么认识主体是不能认识自身的，但是认识主体却可以将意志主体作为认识对象。紧接着叔本华甚至直接取消两者之间的主客关系，跃进到两者的同一：“由于我们只能去理解对象之间的关系；但两个对象除非是作为整体的部分，绝不可能是一个东西。这样，一旦涉及了主体，我们用来认识对象的规则就不再适用了，而认识者同那作为意识的被认识者——也就是主体和对象——之间的同一性，就立即产生了。”[7]148关于这种同一性涉及的是两种完全不同性质的主体间的关系，在此处竟然同一了。但是在叔本华看来，同一性是没法解释的，因为解释意味着要借助其他知识，那么它就成了间接的知识。

应该说，任何认识理论都是以特定形式的同一性诉求为基础的，而叔本华基于身体的同一性诉求与其关于认识主体和对象之间关系的论述是自相矛盾的。我们知道，同一性哲学是谢林和早期黑格尔为了克服康德哲学的二元论所采取的方案，因为只有在绝对同一性也就是同一性与非同一性之间的同一性，才能保证客体被直接地认识(理智直观)。然而叔本华的同一性在逻辑上却是有前提的，也就是在物自身与现象分离的情况下寻求同一性。这种同一性只可能是在两者之间寻找一个共同的中间点，也就是同时作为认识主体和意志主体的身体。然而，在这样的前提下，身体的分裂是必然的，而同一则显得只是一个偶然的事实。总之，同一性因其本质只能是最直接的知识，是无法证明也不需要证明的，叔本华只能冠之以“绝对的奇迹”来拒绝追问了。即便如此，叔本华通过身体所得出的仍然是一个局部的同一性，或者说一个主观的同一性。因为即使同时作为认识主体和意志主体的身体通过直接的自我意识把握到了意志，也并不能证明主体认识到的是作为万事万物的本体，即形而上学意志。因此要证明物自身是可知的，还需另一个环节，以表明认识主体所把握到的意志与形而上学意志乃是同一个意志。就此叔本华又走出了冒进、大胆的一步。由于对身体的双重认识为我们提供了“理解身体在不作为表象时，而是在表象以外，它自在的本身是什么的钥匙”[3]154，我们就必须拿着这把钥匙去开启其他客体的内在本质，解开世界之谜。我们必须假定这些客体一方面和我们的身体一样，具有表象的一面；另一方面，如果抛开其表象的一面，那么剩下的那一面就必须和我们在身体上发现的意志是同一回事。在叔本华看来，如果否认这一点，即否认外在世界的真实性，那就是理论上的“自我主义旨趣”；如果那本质的一面不是意志，又还有什么东西能构成这种实在性，因为整个世界除了表象和意志之外再无我们能知道、能思议的东西了[3]155-157。这样，关于在人身体上把握到的意志就被扩展到一切表象之上。

以这种类推的方式去把握物自身显然会招致责难，有人将叔本华此举斥为“自然人性化”，更有甚者称其为退回到原始的“万物有灵论”。笔者认为，如果说这种“自然人性化”解决的是意志形而上学的认识论问题，那么它也是以某种意义上的“人性自然化”为前提的。人与其他存在者共享同一个意志，同一个整全的、绝对的、无限的形而上学的意志，只是在显现程度上不同级别的客体化现象才有了区别。人作为客体化级别最高的现象，因为有了大脑和自我意识，从而有了认识意志的明灯，因而人就具有了把握意志并解释其他表象的发言权。

然而，即便我们暂且接受叔本华基于一个偶然的事实以及“人性自然化”立场建构起来的认识体系，我们仍然需要检验和反省这一体系的有效性。由于叔本华参照柏拉图的理念论对意志的统一与分裂做出了区分，那么显然，身体或者自我意识都只是形而上学意志分裂出来的意志客体化的成果，因而通过自我意识从身体上把握到的意志(will)必然在本质上区别于形而上学的意志(Will)。故而，这一方案在解决意志可知性难题上也只是一个暂时性的、未全然完成的举措。事实上，叔本华也很清楚自己的理论困境：由于意志客体化得到的是身体的个别行动，那么我们通过身体直接把握到的意志仍然是受制于时间形式的，因而我们只能捕获瞬间的而非整全的、统一的意志。然而，在叔本华看来，如果要实现沟通表象和物自身的意图，那么通过自我意识所捕获到的意志已然是我们所有可能的认识中最接近形而上学意志的了，因为这是形而上学的意志以最直接的方式进入表象的那一点[9]。

叔本华的意志形而上学的动机虽然是出于一个理性的或者是理性批判问题并且在体系建构过程中参照了柏拉图的理念论，然而正是由于他保留了这些“理性”成分同时又拒绝理性主义前后一贯的、基于逻辑演绎的直接认识方式而以一种经验性的直观表象切入物自身，才使得这种沟通两个完全异质性领域的经验方式必然要以某种无法阐明的直接跳跃为前提，而这又会导致其在解决意志可知性问题上的不彻底性。此外，叔本华哲学的认识论问题的解决最终是要由其对形而上学意志的本体论陈述来保证的。那么我们也就可以说，叔本华虽然以康德的二元论和物自身问题为起点，但最终放弃了康德批判哲学的精神。

[1] 黄文前.意志及其解脱之路——叔本华哲学思想研究[M].南京：江苏人民出版社，2008.

[2] 古雷加，安德烈耶娃.他们发现了我——叔本华传[M].北京：人民出版社，2007：5.

[3] 叔本华.作为意志和表象的世界[M].北京：商务印书馆，1982.

[4] 康德.纯粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004：17.

[5] 亨利希.在康德与黑格尔之间[M].北京：商务印书馆，2012：218-219.

[6] 黑格尔.精神现象学：上[M].北京：商务印书馆，1979.

[7] 叔本华.充足理由律的四重根[M].北京：商务印书馆，1996.

[8] 卢卡奇.理性的毁灭[M].济南：山东人民出版社，1988：197.

[9] SCHOPENHAUER.The World as Will and Representation[M].New York: Dover Books, 1969:Charter18.

[责任编辑：高云涌]

2015-01-14

全国优秀博士学位论文作者专项资金项目“批判理论的问题史研究”(201001)；中央高校基本科研业务费专项资金项目“马克思主义哲学与新康德主义的关系研究”(NKZXA10024)