论大卫·弗里德兰德的犹太教改革思想*



论大卫·弗里德兰德的犹太教改革思想*

胡浩

内容提要大卫·弗里德兰德作为门德尔松之后德国犹太启蒙运动的代言人，只是在一定程度上继承了门德尔松的启蒙思想；在争取柏林犹太社区解放的背景下，弗里德兰德批判了传统犹太教的形式主义，提出了按照理性宗教和自然宗教的要求，对犹太教律法和仪式进行彻底变革的主张，从而将犹太启蒙运动引向激进化的道路。在当时条件下，弗里德兰德的犹太教改革思想因带有强烈的政治动机而不为基督教社会所接受，又因过于激进也没有得到犹太社区的普遍认同。

关键词大卫·弗里德兰德启蒙犹太教改革

*本文系国家社会科学基金项目“犹太教改革研究”(项目号：12CZJ012)、中国博士后基金面上项目“犹太教世俗化研究”(项目号：2013M530336)与河南省高等学校哲学社会科学创新团队“犹太-中东史创新团队”(项目号：2013-CXTD-01)的阶段性成果。

大卫·弗里德兰德(David Friedlander，1750-1834)是德国著名的犹太银行家、著作家和柏林犹太社区领袖，也是犹太启蒙运动①领袖摩西·门德尔松的朋友和学生。门德尔松死后，弗里德兰德逐渐成为犹太启蒙圈内最具影响力的犹太人，并以门德尔松继承者的面目出现，为推进柏林犹太社区变革，促进柏林犹太人的解放积极奔走。他努力现代化犹太教育并革新犹太宗教生活，将传统祈祷书和其他许多希伯来资料翻译成了德文。但是，与门德尔松不同，他反对接受拉比犹太教传统框架的保守立场，主张对犹太教传统律法和仪式进行彻底的变革，以促进柏林犹太人融入主流社会，获得全面的解放。

对传统犹太教的批判

18世纪60年代到80年代，以门德尔松、威斯利为代表的第一代马斯基尔②所发起的犹太启蒙运动主要以教育和文化改良为定位，引导犹太人走出隔都，融入主流社会；运动虽然挑战了传统拉比的权威，但没有触及根本意义的宗教改革问题。门德尔松等人坚持保护犹太教作为启示律法的完整性，致力于捍卫传统的《圣经》评注。作为门德尔松的亲密朋友和信徒，在门德尔松生前，弗里德兰德还没有公开地偏离犹太律法和习俗，他追随门德尔松的启蒙理想，努力在教育和审美的层面致力于犹太社区的变革。例如，为落实启蒙运动的教育思想，更大范围地普及世俗知识和文化，弗里德兰德创办了一所犹太免费学校，以培养符合社会需要的职业人才，该学校将犹太教育、一般性学术研究和职业培训结合在一起，采用德语和希伯来语相结合的教学方法，特别强调用德语教授犹太教内容。

在门德尔松生活在最后十几年中，他的周围聚集了一批受过良好教育的年轻一代的犹太人，他们已经意识到突破门德尔松在律法和仪式问题上保守立场的必要性。这些人容忍了门德尔松对待传统的态度但并没有模仿门德尔松。出于尊重门德尔松的个人情感，他们一般不在门德尔松的家里谈论有关《塔木德》和犹太律法的话题。但根据弗里德兰德的回忆，那个时代《塔木德》和律法事实上已经成为人们日常生活鄙夷的对象。③门德尔松去世后，弗里德兰德多次在公开或私下场合表达了对传统犹太教的不满和批判。到1789年的时候，他的宗教观点已经相当激进了。④“尽管他也从门德尔松那里借用许多语汇和论据，但是论证的目的在于反对门德尔松对于犹太律法和习俗的捍卫。在他看来，繁冗的律法和习俗应确定无疑地被废除。”⑤他认为，出于改革宗教的目的，我们有必要说明哪些历史和传统是有用的，哪些是没有用的。⑥这表明人们可以遵从犹太教中那些仍然有用的历史和传统，而废弃那些对现今已经没有用处的东西。

弗里德兰德认为，致力于复兴希伯来文学和文化、改良犹太教育和文化的哈斯卡拉运动正走向没落。犹太知识分子所创办的希伯来语杂志《拾遗》也日渐衰微。弗里德兰德甚至给宗教希伯来文化以及哈斯卡拉运动判了死刑。在他看来，哈斯卡拉的危机已经出现，并不可能回头了。在写给《拾遗》最后一位编辑的信中，弗里德兰德拒绝了哈斯卡拉的核心观念——更新犹太人。他表示对哈斯卡拉修补和改造传统犹太文化的做法缺乏信心：“我认为这个民族，就目前的状况而言，其全部的文化、品味和学问基本上是不可医治的，而《拾遗》进行的所有启蒙都是无益的。”他后来绝望地宣布，哈斯卡拉的时代已经走向终结，几乎没有任何人愿意读希伯来语著作了。⑦

作为那个时代柏林犹太解放的代言人，弗里德兰德声称，解放是从外部消除犹太人融入主流社会的障碍，而内部的障碍必须通过犹太人废弃犹太律法和仪式来实现。在这一点上，他的观点有点模糊，有时他声称律法并没有阻碍犹太人的伦理行为，但确实对犹太人履行公民责任构成了障碍。内部的变革只能出于犹太人的自愿，而不能由外部力量强加。⑧他否认了门德尔松的启示律法的观点。作为富裕犹太人和知识精英，他对大众性的、流行的宗教律法和仪式嗤之以鼻。⑨弗里德兰德坚持认为理性宗教本身就是不言自明的，并不需要辅以任何外在的宗教仪式。⑩1790年，他写道：“大多数犹太人总是在他们的祈祷中喋喋不休、大放厥词，小心翼翼地履行着繁缛的宗教仪式，竭力表现外在的虔诚，就像邪教般群魔乱舞。”

弗里德兰德倾向于将柏林犹太人分为两种，即传统者和开化者。1789年，他在给朋友迈耶尔·埃格尔(Meyer Eger)的信中区分了两种不同犹太人所信奉的宗教，即民间宗教和哲学宗教。哲学宗教包含永恒的真理，而所有理性的人都拥护这些真理。民间宗教建立在宗教想象的基础上，是迷信和狂热的表现。弗里德兰德完全拒绝后者。他认为犹太民间宗教同原始部落的宗教没什么区别。对理性宗教和粗俗宗教的区分反复出现在弗里德兰德的作品中。显然，弗里德兰德受到康德影响，认可其关于理性及道德宗教同律法宗教相对立的观点。在他看来，犹太教的基本真理就是理性宗教的真理，理性和道德代表才是犹太教的核心原则，而仪式性律法已经是丧失了有效性的宗教躯壳，经不起现代理性和道德的检验。

弗里德兰德在坚持《圣经》神圣性并对《圣经》文本表示欣赏的同时，认为建立在《塔木德》基础上的拉比教育因其强制性特点而构成为宗教进步的主要障碍，因而对这一体制的野蛮性和非人道性进行了猛烈批判。在1792年给埃格尔的信中，他说，那些整天只知道捧着《托拉》的拉比对可能导致年轻犹太人走出犹太堡垒的外部危机仍然视而不见。他们小心谨慎地守着犹太律法和礼仪，还要更多的犹太人和他们一样接受这种非人性的对待。如果要上帝来评价现在犹太人的状况，他会说犹太人跟霍屯督人一样有着食人的习俗。在1799年的一些信件中，他表达了自己不愿意同拉比犹太教和《塔木德》教育妥协的立场。有人建议他把自己的侄子送到柏林，让他上午在耶希瓦学习，下午在基督教学校学习。弗里德兰德当即表示反对，他认为耶希瓦是完全不正常的、脱离外界环境的教育体制。他预言这种教育机制在未来必然会发生变化：“我们的仪式性律法与我们的时代、风俗以及哺育我们的自由看起来是一点都不合拍。按照我的观点，在未来十年，必定会发生宗教革命……我们的拉比还生活在12世纪，他们不知道，也不想知道在他们的周围究竟发生了什么。”

弗里德兰德甚至对一直以来都为犹太人和众多启蒙思想家所尊崇的迈蒙尼德进行了抨击。他认为迈蒙尼德的《密西拿托拉》对律法的阐释和裁决显得僵化而可笑。他举了一个例子，按照迈蒙尼德的律法裁决，如果在安息日发生了大火，那么出于挽救财产的目的，这场火也不能被熄灭，即使整个城市都被烧毁也在所不惜。他愤怒地指出，这里迈蒙尼德对律法的坚持太过愚蠢并造成了严重后果，应当被认定为纵火犯，被驱逐也不为过。弗里德兰德要求人们区分《迷途指津》中的迈蒙尼德和《密西拿托拉》(犹太法典)中的迈蒙尼德。他认为前者是值得赞扬的，因为他坚持了理性至上的原则，而后者则应该受到批判。他认为，这里的迈蒙尼德象征着不宽容，代表僵化的律法形式主义。在给埃格尔的信中，弗里德兰德表达了他对于未来犹太教的期望：在不久的将来，当前的犹太教形式将会消亡，希伯来语和《塔木德》的研究将逐渐衰落直至消失。在每一个地方，政府将以伟大的公义从那些拉比手中接过裁断律法的权力。

弗里德兰德对自然宗教原则的忠诚以及对犹太教仪式性律法、《塔木德》教育体制和拉比评注的反感，也可以从他对犹太教历史的忧郁反思中看出来。他认为，摩西向犹太民族的长老传达了纯正的宗教教义是确定无疑的。他离开埃及的时候，已经将这种纯粹的神圣性本质和未受任何玷污的宗教观念交给了以色列人。不过，摩西对抽象的、纯粹的宗教并不满意，作为犹太领导人，他感到有必要通过诫命和仪式来教育他的民众。从那时起，一套专门的律法体制就开始形成，它像躯壳一样，包裹着作为内容与核心的伟大宗教原则。于是，黄金时代宗教的原始纯正性受到了玷污。随着犹太国的灭亡，犹太人开始流散，宗教退化和衰落就开始了。这种衰落的首要迹象是口传《托拉》的成文化。风俗和仪式渐渐不再具有任何真实的意义，也不能激发任何可以导致道德升华的思想。一切都在堕落，最终仪式和风俗成为宗教伪善的标志。从这一阶段开始，犹太历史不过是一系列哀伤画卷的展现。缺乏对理性和高尚真理的尊崇，过分关注宗教的外在形式，即仪式、诫命以及通过奇迹获得拯救的弥赛亚信仰，日益神秘的宗教观念，所有这些都腐蚀了犹太民族的道德观念。显然，弗里德兰德对犹太历史的陈述基本否定了犹太思想的历史性和延续性。在康德历史哲学思维的影响下，他试图对犹太史进行去历史化的解读，从根本上消解犹太流散史所具有的意义，以达到确立具有超历史性的自然宗教与理性宗教地位的目的。在他看来，独立的犹太人历史在未来是不可能存在的，他们将从束缚中解放出来并开启宗教改革，最终会以这种或者那种方式融入到更加广阔的国家和社会历史之中。这一未来图景影响了19世纪早期致力于犹太教科学运动的知识分子。

弗里德兰德的宗教与社会观点体现了激进马斯基尔的世界观。在弗里德兰德看来，启蒙革命是一种伏尔泰式的反教权革命，其目标是推翻拉比文化并摧毁拉比阶层的权威。他和同时代的本·大卫等人持有相似的观点，即废弃宗教仪式——或者至少彻底地改革它们——保持纯粹的摩西宗教的泛神论本质。他反对以威斯利、优切尔为代表的第一代马斯基尔试图将传统犹太教和启蒙价值结合起来并在两者之间寻求平衡的企图。在将威斯利的《真理与和平之言》翻译成德语的时候，弗里德兰德已经改变了作者的意图。他扰乱了威斯利在成为一个人和成为一个犹太人之间所构建起来的谨慎平衡。在德语修订本中，他声称：“成为一个人显然比成为一个犹太人重要。”他反对威斯利倡导的将犹太宗教学习同启蒙世俗文化的学习结合在一起的观念，认为犹太人半天学习《塔木德》，半天在基督教学校学习一般性知识和商业知识的做法是荒谬的，这两方面的学习显然是矛盾的和不可调和的。他认为这样的企图是注定要走向失败。从这里可以看出，弗里德兰德作为一个主张世俗化的启蒙思想家是反感作为拉比犹太教核心经典《塔木德》的。

在犹太人与上帝关系问题上，弗里德兰德废弃了传统犹太教长期坚持的“神宠论”和“选民观”。在给布莱斯劳的埃格尔的信中，他阐述了关于犹太人和上帝关系的立场，这一立场反映了哈斯卡拉以来的第一批改革者的观念：

你说，你的上帝命令那些火不要烧到特定的房屋。按照正常的情况，这些房屋应该会被烧掉的，但是它们没有被烧掉，这是因为他们的先祖拥有比其他民族更为正确的上帝观念。这是多么虚伪的论调啊！当你赋予上帝这些虚弱的、物化的和低劣的品质的时候，你恰恰是在摧毁正确的上帝观念。按照你的观点，上帝具有这些品质……你又说，上帝坐在宝座上，这宝座下是我们先祖雅各的形象。当上帝怒气冲天的时候，他瞥见了这幅他钟爱的图画，心情顿时平静下来。难道这不是曾经被那些野蛮民族所崇拜的最卑劣的偶像吗？而上帝还被设想为这个民族施行奇迹。

上述文字表明，弗里德兰德反对将犹太教上帝只同犹太民族联系一起的特殊化倾向。在他看来，这是一种狭隘的上帝观，将上帝的存在简化为为犹太民族谋福祉，在必要的时候他总是为这个民族施行奇迹。他认为这无异于偶像崇拜，它错误地理解了上帝属性。他将上帝理解为一种精神的存在，体现的是自然宗教的真理，其目的在于促进人类社会的道德完善。他的上帝观强调了普世主义，认为犹太教的上帝与犹太民族的联系更多是出于伦理上和精神上的，而非历史的联系。

“干洗礼”与两教社区的回应

基于自然宗教和理性宗教的立场，弗里德兰德认为犹太教完全可以通过变革成为类似于基督教的宗教。在给著名新教牧师亚伯拉罕·泰勒的信中，他表达了犹太教变革的双重目标：一是期望获得普鲁士国家完全的公民权；二是维持不改宗犹太人的自尊，但是坚持自然宗教的基本原则，和启蒙的基督教世界的宗教信念趋于一致。他从启蒙犹太人立场认为，德国犹太人在宗教问题上应该追求自由主义和理性的哲学理念，它们是德国犹太人和德国新教徒共同拥有的理念，也是所有宗教应当具有的基本理念，是宗教的真理所在。所有的宗教都应当促进整个人类的幸福，接受教化并得以健全发展。启示宗教必须根据自然宗教原则来加以检视，这些原则是信仰上帝、非物质性的人类灵魂、人类的完善和幸福，灵魂的不朽以及遵从上帝道德法则的责任意识。强调这些共有的因素，必然要求废弃犹太仪式性律法，特别是将犹太人同主流社会隔离开来的犹太安息日和犹太饮食法。他认为这是确保实现犹太人民权平等的必然要求。

同时，弗里德兰德回应了德国社会对于犹太人缺乏道德的指控，强调犹太人是一个开化的、有知识的文明群体。他甚至竭力指出，传统犹太教并没有冲撞真正的道德。一个人对于另一个人的责任对守教的犹太人和启蒙的道德主义者是一样的。犹太教的主要文献——《圣经》、《塔木德》的大部分、迈蒙尼德的著作——是个人道德和责任意识的丰富资源。犹太人的伦理意识至少和基督徒处在同一层次上；落后的只是他们的创造性能力。犹太人中出现的非道德状况常常是放弃犹太传统——在仪式性律法的面具下抛弃对于过一种道德生活所必需的永恒真理——的结果。在皈依基督教、接受洗礼的问题上，弗里德兰德显得比较谨慎，他有意为改宗设置了条件。在他看来，放弃犹太先祖的宗教，特别是仪式性律法，并不意味着就接受了基督教的真理。既然启蒙宗教和国家都强调良心的自由，那么它们就应当保护宗教变革，因为只有变革才是犹太人可以接受的。罗文斯坦因指出，弗里德兰德给泰勒的信在很大程度上是出于对犹太教基本原则的理性捍卫。尽管在现代，仪式性律法完全被拒绝，但是弗里德兰德经常借用门德尔松在《耶路撒冷》表述的立场，即仪式性律法原初的价值在于提醒人们记住内心的宗教真理。对弗里德兰德来说，任何赞同自然宗教原则的宗教，即理性的宗教都是可以被接受的。在不同的信仰中，仪式也是不尽相同的，但是理性的基本原则是所有以哲学为基础的宗教的必要核心。因此，只要宗教核心是理性的，遵守何种仪式并非是紧要的问题。当然，在思想上，弗里德兰德对基督教的真理就没有表示完全认同，特别是关于耶稣基督的信条。在他看来，对耶稣基督的崇拜和对犹太律法的恪守一样，都是宗教教条主义的体现，都是对宗教理性的侵害。他在公开信中表示，对于虔诚的犹太人和虔诚的基督徒来说，没有什么东西比错误的良知更能阻挡前进的道路。智慧和聪明要求人们不要做出不纯的和受到谴责的伪善的举动。如果我们以一种不真诚的态度(因为弗里德兰德认为自己尚且无法接受)使用“神子”或者其他与之类似的术语(这与基督教所理解的神子具有完全不同的意义)，那么显然是一种宗教伪善。他说：“责任和良知要求我们通过改善我们的宗教体制而绝不是盲目地以牺牲真理和美德为代价，以讨价还价的方式来获得民权的改善。我们有正当的理由做我们现在必须做的事情。”

弗里德兰德认为，犹太教的本质在于三大信条，即上帝的统一性、灵魂不朽和追求道德完善，这些和基督教信条是类似的。在追求德国犹太人实现政治自由和公民权的过程中，弗里德兰德拒绝在承认耶稣基督作为神子的基础上改宗基督教，只接受基督教作为自然宗教的因素，并提出在不遵从基督教全部信条和观念、不履行基督教礼仪的条件下改宗基督教。他提出的这一改宗观点被基督教方面称之为“干洗礼”，即没有改宗形式的哲学式皈依。他说明了选择此种方式改宗的动机：“我们所影响的圈子如此之小，但是我们坚持这些根本性真理的立场是明确的，我们在犹太人中传播并确立这些真理的态度是热切而真诚的，而我们担心的是，如果这些真理只是通过口传传统传给未来犹太人的话，那么它们的纯正性是否还能维持。”这是他给基督教牧师泰勒提供的改宗理由，从中可以看出他对犹太教口传传统的不满，认为这些传统会阻碍自然宗教永恒真理的实现。弗里德兰德赞赏门德尔松对宗教永恒真理的诉求，但却批判了门德尔松所捍卫的犹太教口传传统，这一点接近德国新教的改革主张。不过，他明确表示愿意出于维护这些自然宗教真理而改宗，隐含之意则是并非因为认同基督教信仰和教义而改宗。而对于基督教来说，信念和信仰的问题关系重大，只有确立对耶稣的信仰，才能够获得坚定的宗教信念。他恰恰拒绝了这一根本性的可以对改宗做出定性的标准。

人们很快发现，弗里德兰德所提出的权宜的、有条件的改宗主张引起了德国基督教社会的质疑和不信任。吉森大学知名的《圣经》和东方文学教授威廉·弗雷德里克·赫兹尔(Wilhelm Friedrich Hezel)表示对说服犹太人以基督教方式解读犹太经文没有信心。他认为，基督教努力改宗犹太人的历史已经表明基督教很难说明改宗行为的正当性。因为缺乏教育和文化熏陶，犹太人对欧洲知识和文献缺乏兴趣。赫兹尔建议先放弃关于基督教教义和真理的徒劳争论，给犹太人熟悉欧洲文化的机会，教会他们欣赏欧洲知识和文献的能力。只有经历这样一种过程，基督教社会才能最终达到期待已久的大规模改宗犹太人的目标。从赫兹尔开始，非理性的、激进的在不尊崇基督教基本教义基础上改宗基督教的倾向受到了遏制。

泰勒作为当时德国著名的新教领袖，对弗里德兰德的公开信也迅速做出回应。泰勒对公开信表达的犹太教缺陷表示认同。特别在关于仪式性律法问题上，他同意弗里德兰德的观点，即上帝通过摩西给予犹太人的律法并非在所有时代都是有效的。泰勒认为，摩西十诫不过是上帝作为直接的统治者向犹太人下达的命令，但不是道德指令。泰勒欣赏弗里德兰德所谓“当人类已经足够开化，具有更高道德水平的时候，永恒有效的‘诫命’就不言自明”的观点。另外，弗里德兰德认为《圣经》内含的更高的道德真理可以从自然理性推演出来，泰勒表示赞同。对于弗里德兰德坚持道德真理的立场以及反仪式性律法的态度，甚至从《圣经》文本中引用证据说明先知传统中的反圣殿、反仪式、反献祭立场，泰勒感到满意。

但是，泰勒批评了弗里德兰德出于政治动因的改宗主张，也反对基督教社会对犹太人施加压力迫使他们改宗，泰勒的宗教自由主义立场使得他对拉瓦特劝诱门德尔松改宗表示反感。他认为，一小部分犹太精英不要急于寻求改宗，这样会使他们过早失去在犹太社区的影响力。他们应该留在所在社区对其他犹太人进行再教育。这样，所有的以色列人将最终获得拯救。弗里德兰德在公开信中认为，放弃仪式性律法和接受基督教是两件完全不同的事情，对于这一点，泰勒表示不能接受。从维护基督教的立场，泰勒明确指出，摆脱《旧约》仪式性律法的束缚也必然意味着接受《新约》真理，接受耶稣基督创造的信仰的生活。泰勒强调这才是改宗的核心所在。泰勒批驳了弗里德兰德从哲学角度提出的所谓犹太教和基督教共享自然宗教的观点。他指出，排除了所有感官影响和意志存在的纯粹的、无修饰的宗教是可以想象的，但要真正维持它却几乎不可能。这种宗教只在观念性层面成立，但要让所有人接受这种所谓的纯粹宗教，反而是有害的。他认为真正地接受基督教，不仅要接受基督教作为自然宗教的真理，更要接受对耶稣的信仰，还要践行相关的基督教仪式。泰勒带有挑衅性地提出，如果犹太人真的接受基督教的信念，那么接受洗礼是必需的。他质问弗里德兰德：“你为什么不接受洗礼呢，受洗是基督徒忠于心灵和生活纯洁性的标志。同样，受领圣餐是对基督带给人类荣耀的承认。圣餐也是一种心灵的食物，通过它，所有对于上帝和人类的良好信念以及致力于道德行为的决心都会增强。通过圣餐，基督徒才能成为一个真正的信仰者。泰勒向弗里德兰德表示，如果他想成为基督徒的话，必须首先承认基督是更加完善道德的实现者。在信仰转变成为信念之前，必须认可建基于信仰之上的历史真理——也就是耶稣的受难和道成肉身。

显然，泰勒在信仰的根本问题上没有对弗里德兰德做出任何让步，在泰勒看来，弗里德兰德不是一个真正的皈依者，他在内心并不愿接受基督教的基本真理和教义。事实上，弗里德兰德和他的朋友追求的并不是真正的改宗，只是一种名义上的改宗，所以，即便是最具启蒙倾向的基督教神学家也不愿意接受这样的改宗。泰勒洞察了弗里德兰德的意图，他提议让弗里德兰德这样的启蒙犹太人继续留在犹太社区中，教给更多犹太人作为纯粹自然宗教的基督教真理，进行犹太教改革，并逐渐接近基督的精神。泰勒的立场当然是一种护教言论，他对弗里德兰德批判犹太教的立场大加赞赏，并进一步从宗教优劣性的角度攻击了犹太教。但是，泰勒在神学上持自由主义立场并支持对犹太人的宗教宽容政策，他愿意给犹太人更多的时间来接受教化。在给弗里德兰德的信中，他希望弗里德兰德能够真正理解并接受基督教的真理，如果不是那样的话，他不会接受权宜的改宗。

在犹太社会内部，弗里德兰德的公开信不仅遭到了宗教正统派的反对，也引起了启蒙犹太人的不满。在1800年9月出版的《新柏林月刊》上出现了一封针对公开信作者的文章，署名是“犹太民族的史纳曼(Schonemann)博士”，这是启蒙犹太人做出的首次公开回应。史纳曼指责弗里德兰德家族的首脑们根本就没有考虑他们行动的后果。他们考虑的只是自己，没有考虑他们的行动对那些想继续做犹太人的人产生的影响。宗教正统派由此会得意地指出，皈依就是任何启蒙的必然归宿。而受过欧洲教育的犹太人会步弗里德兰德这些人的后尘。犹太民族从此会失去自己的精神领导权，这是多么巨大的罪孽。

从实际效果层面看，虽然作为门德尔松和威斯利之后的改革者，弗里德兰德提出了激进地废除全部犹太教律法和仪式的激进观点，但是在犹太教改革的实践中，这一计划往往很难贯彻。大多数犹太父母当然不希望看到他们的孩子完全背离全部的犹太教礼仪。无论是否情愿，务实的教育改革者都必须对犹太传统采取更为谨慎的、选择性吸收的方式，至少必须在教学大纲中加入一些流行的宗教礼仪。不过，这样一种妥协迫切需要寻找新的观念基础。门德尔松坚持完全接受犹太传统律法的立场，自然不符合时代发展的要求；而激进马斯基尔完全放弃犹太仪式性律法的立场也不符合犹太社区的现实需要。在门德尔松认同犹太教为理性宗教，并在此基础上承认犹太教礼仪的特殊性，以及激进的哈斯卡拉废弃全部的礼仪并斥之为迷信之外，一些启蒙的犹太人感到可以采取一种相对温和而折中的立场，即在坚持犹太教普世教义和信条首要性的同时，承认某些仪式和律法所处的次要性和辅助性地位。这样一种转变成为从哈斯卡拉走向改革运动的合理转折点。

对大卫·弗里德兰德改革思想的评价

受到那个时代康德哲学的影响，弗里德兰德提出了对于犹太教和犹太人未来更加激进和更为哲学化的历史构想，具有强烈的历史变革意识，认为必须彻底改革犹太教的信仰和形式，才能促进犹太人顺利地融入欧洲主流社会。弗里德兰德引导了犹太宗教改革的重要观念和趋势：一是对形而上学、精神性和道德宗教的追求；二是与前者相关的反仪式、反律法和反物化宗教的倾向。这些观念对犹太教改革运动产生了重大影响。在他的改宗请求遭到路德教会拒绝之后，弗里德兰德转而改进犹太教，努力使其不再成为犹太解放的绊脚石。他强烈要求在礼拜中删除返回锡安的内容，以防止犹太人受到缺乏爱国情感的指控。此外，为了使礼拜适应现代要求，他主张用德语代替希伯来语。

弗里德兰德晚年还领导了柏林犹太社区实际的改革行动，他在一定程度上对1812年普鲁士解放犹太人法令的出台发挥了作用。在他的观念中，解放和宗教改革是一个硬币的两面。解放旨在解除外部世界对犹太人的限制，开发犹太人的经济和社会潜力，促进犹太人融入非犹太社会的进程；而废除犹太教繁缛的律法和仪式是从内部清除犹太人获得现代性的阻力。在1812年解放法令的推动下，弗里德兰德写了一本小册子，呼吁进行犹太教育和犹太宗教改革。他利用其作为社区理事会成员的身份在所有可能的方面推进改革。由于弗里德兰德个人及家族的威信和影响，羽翼未丰的改革运动得到了柏林犹太社区上层越来越多的支持。为了改变犹太教正统势力把持社区教育的局面，同时削弱正统派的影响力，早在1812年之前，弗里德兰德和他的同事就开始攻击正统派的教育机构耶希瓦，认为其阻碍现代精神的传播和犹太人解放的进程，没有存在的必要；他甚至动用家族力量试图从财政上切断对耶希瓦的支持。

由于弗里德兰德的宗教思想具有哲学化和理想化的色彩，所以他对他那个时代改革运动所取得的实际效果从来就没有满意过。雅各布逊是改革运动在实践层面上真正的创始人，但在弗里德兰德看来，雅各布逊所采取的改革在很多方面是相当保守的，与他试图达到的目标相距甚远。1808年，弗里德兰德在写给朋友亚伦·沃尔芬森的一封信中，谴责了雅各布逊所进行的折中式改革，认为对犹太教的修修补补是不恰当的，因为犹太教的整个躯体几乎都已腐烂，所以改革必须是彻底的。在1819年的一本小册子中，他声称1812年的改革呼吁并没有产生预期效果，改革的星火只是在零星地闪烁，并没有大放异彩。他认为正在进行的改革只是片面地处理了犹太教的问题，犹太教需要整体和本质的改变。这种本质的改变在弗里德兰德看来就是回应康德哲学对犹太教的批判，彻底地废弃仪式性律法，让犹太教成为真正的自然宗教和理性宗教。

弗里德兰德代表柏林犹太社区向新教牧师泰勒所提议的“干洗礼”具有强烈的政治动因：“我们不否认我们的目标是通过陈明我们所认同的永恒真理来获得公民权。我们也热切地希望通过这样一种方式，我们的后代能够充分发挥他们在身体和精神上的潜能。因此，如果我们(这一小部分改革者)能够得到国家充分的保护，那么我们愿意作为犹太人和基督教的一种中间物(哲学意义上的自然宗教)而存在。我们希望因此被接纳为公民、获得自由并通过婚姻纽带融入更广泛的社会。”显然，弗里德兰德的陈述并不意味着他放弃了犹太身份，相反，他选择了一种较为隐蔽的坚持他所认定的启蒙犹太教价值的方式。他所提出的改宗条件表明他事实上并不愿意接受基督教真理，而只愿意接受基督教作为自然宗教的因素。这和他宣布放弃犹太教中的非自然宗教因素，而愿意接受犹太教作为自然宗教的因素并无实质区别。

显然，弗里德兰德无法坦然地、毫无保留地做出叛教的举动。在他看来，彻底的放弃犹太身份而选择改宗并不是一条最佳的融入主流社会的方式。罗文斯坦因的研究表明，即便当弗里德兰德决心对犹太社会和犹太教进行重大变革的时候，他在情感上从来就没有摆脱对于犹太性的依恋以及犹太教的影响。尽管他是那么激进地拥护启蒙，但他并不赞同犹太精英为获得主流社会认可，脱离普通犹太民众而获得一种分离性的身份。当他的家族成员拒绝向犹太社区缴纳年税的时候，弗里德兰德毫不犹豫地替他们缴纳了年税。尽管他对于犹太大众的流行宗教进行了猛烈的批判，但弗里德兰德具体的通信和活动表明，他没有想过同犹太社区决裂，他仍然感到自己对犹太社区负有责任。在对弗里德兰德进行全面而细致的研究之后，学者们倾向于一种更加平衡的观点，即无论从给基督教牧师泰勒的公开信，还是从他在犹太社区的活动来看，弗里德兰德都没有彻底地放弃犹太性和对犹太人事业的忠诚。他给泰勒的公开信不应只被解读为对犹太教的批判，也应被理解为对犹太教的捍卫和犹太性一定程度的坚持，这从根本上源于弗里德兰德心里挥之不去的犹太自我意识。弗里德兰德的哲学立场与情感归属之间存在一定矛盾，显然，面对变化时代中犹太人生存的机遇与挑战，弗里德兰德曾经受到心灵分裂的困扰和折磨。

①习惯上被称为“哈斯卡拉”(Haskalah)，是18世纪中后期以来在欧洲启蒙思想影响下，在柏林犹太知识精英中开始兴起的一场试图摆脱传统犹太教束缚，迈向现代社会的思想解放运动。

②犹太启蒙运动的倡导者，主要是犹太青年知识分子，致力于在犹太人当中传播启蒙思想和文化。

③Michael A. Meyer, The Origins of the Modern Jew: Jewish Identity and European Culture in Germany, 1749-1824, Detroit: Wayne State University Press, p.p.51-52.

⑥Heinrich Graetz, The Structure of Jewish History and Other Essays, Translated, edited and introduced by Ismar Schorsch, New York: The Jewish Theological Seminary of America, 1975, pp.2-3.

⑦Shmuel Feiner, The Jewish Enlightenment, Translated by Chaya Naor, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002, p.320.

⑩Jacob Katz, Out of the Ghetto: The Social Backgroud of Jewish Emancipation, 1770-1780, New York: Schocken Books, 1973, p.116.

〔责任编辑：姜守明〕

作者简介：胡浩，哲学博士，河南省高校人文社会科学重点研究基地河南大学犹太-以色列研究中心副教授，河南大学世界史博士后流动站研究人员。开封，475001