栏目解说：文本·教义·教史·信众*——中国宗教史研究的内外相济



栏目解说：文本·教义·教史·信众*
——中国宗教史研究的内外相济

近代以来的宗教研究，大体分属教内教外两界。由于各自有所偏重和主张，要想同时得到双方的认可，十分难得。梁漱溟、梁启超开始分别在北京大学和清华大学讲佛学(梁漱溟主讲的印度哲学，其实仍是佛学)，当真正懂行的钢和泰来后，显示由不同文字的文本比较探求经典本义的东方学正途，两人自知不能继续望文生义地瞎猜附会，只好放弃或退出。而能够得到僧俗两界认可的陈寅恪、汤用彤等人的宗教研究，主要在教史和文本方面，基本不及教义。抗日战争期间，因为条件局限，陈寅恪在被迫无奈地放弃东方学的同时，还公开声明隔于教义，教史研究也不得不束之高阁。他说：

寅恪昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补正，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也。后读许地山先生所著佛道二教史论文，关于教义本体俱有精深之评述，心服之余，弥用自愧，遂捐弃故技，不敢复谈此事矣。*陈寅恪:《论许地山先生宗教史之学》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第360页。

话虽如此，不谈教义绝非无心之失或不能之过，学术重心转移也未必是因为不能言及教义本体。教义涉及终极关怀，往往有理智尽处的问题，信仰则不能客观，不信则难免隔膜。况且中国文化的主导是非宗教化，主要来自域外的各种宗教，所赖以生成的社会文化与中土迥异，入华之后，不能不有所调适改造。除了改变与中土礼俗人情相冲突的禁忌规则，还有因缘外教而来的自创宗派。不由教史和文本比较入手，很难梳理把握教义的渊源流变，也就无法领悟其本义和变异。欧洲文化以基督教神学为核心中枢，而神学的基础也是语言与文本的比较研究，由此演化出来各种思想学术的分支。到1980年代，美国大学中的一些老派学者还会告诫来学的新进，单靠英文是难以深入学问堂奥的，要想免于方家的门外文谈之讥，必须以拉丁文为基础。

神学研究以语言文本的比较考证为根底，与经学的取径办法大同小异。历史上儒家治经与佛教譬喻体例虽实不同，毕竟形似，因而二者可以相通。关于此节，近代佛学史上有名的故事是欧阳渐治俱舍学，三年不成，后于沪上见到沈曾植，沈告以不要治俱舍学，而要治俱舍宗。欧阳渐回到南京，寻找俱舍前后各书以及同时他家诸书读之，结果三个月就灿然明白俱舍之义。这一典型事例显示，即使近代佛学界堪称大师级的高人，也不能直面文本领悟内典的精义，必须前后左右比较研读，才能异同自见，大义顿显*蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》增补本，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第3页。。这也是文本比较和教史研究之于领悟教义不可或缺的道理所在。而高僧的合本子注和大儒的长编考异，都为解读经典的正途良法。历代高僧大德不少，相比较而言，不像欧洲中世纪的教会那样完全垄断知识。德行之外，大儒的知识水准总体看仍在高僧之上。至少两汉以前和唐宋以后，抛开神秘色彩，不世出的通人还是集中于凡间的儒学。

宗教毕竟要关怀生者当下理智尽处的心灵空白，而跨文化传通一般而言就是误会，忠实保持原意和本相，往往未必能够深入人心，以致流行。尽管经典的来源和教派的发端存在种种层累叠加的可疑争议，神学在欧洲中世纪的垄断地位确是毋庸置疑的事实。反之，古史辨挖地三尺刨了祖坟，却忽略了经史对于两汉以下的笼罩并给予合理的认识及解释。后来在西式学堂和新学知识体系中无处安身的经学，国人于努力熔中西于一炉之初曾经有过对应神学的尝试，只是经学规范了凡间纲常伦理的关系秩序，为伦理社会提供了必不可少的道德支撑，一般并不管升天与来世，因而这样的对应最终还是被放弃。

经学为缺少终极关怀的中国思想学术文化的核心，恰如神学为欧洲思想学术文化的中枢一样。可是纲常伦理依附于王朝体制，非经过改造调适，不能适用于转型后的社会。而在危若累卵的情势下，清季民初人们普遍倾向于舍中而就西，各式各样的调适论多被认为是缓不济急。康有为等人主张创立国教，鼓吹多时，不能得法。鼓吹新文化的胡适明知文艺复兴从找古本开始，经典的考究以语言文本为基础，神学与经学大同小异，可是天性远离信仰，因而仍然坐视经学退出历史舞台的大势所趋甚至推波助澜。道德支撑的缺失导致社会失范，其他各式各样的替代之方事实证明都不足以补缺，而要重建道德又左右为难，进退失据，成为革命之后社会建设所面临的一大难题。

一般而言，宗教与语言，为文化的两大要项。可是研究中国的问题，就颇费思量。中国文化整体上本质上的非宗教性，不仅体现于中国历史上神权至上的时期为数甚少，而且东西方各式各样的宗教陆续入华之后，往往呈现非宗教化的趋向。佛教入华与中土思想文化融合形成禅宗、新道教和新儒学，为中古思想演变的一大要事因缘。禅宗盛极一时，以致有十寺九禅之说。可是禅宗的即心是佛，见性即佛，使得佛(信仰偶像)、法(经典)、僧(神职戒律)三大要项变得可有可无，反而导致佛教盛极而衰。以至于到了晚清，不得不礼失求诸野，借助日本以图再度复兴。

诚然，各教入华，也对华夏文化影响深远，其中尤以佛教为最。或谓道教是中国式的宗教，其实道教那一大群乱七八糟的神仙和一大堆乱七八糟的典籍，都是在佛教的影响之下，仿照佛教的谱系重新排了座次，编了系统，然后新道教才具有了宗教的样子。尽管如此，在主要关怀来世的正教看来，追求肉身成仙的道教似乎还是在亦正亦邪之间。鲁迅说“中国根柢全在道教”*《180820致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，北京：人民文学出版社，1981年，第353页。，撇开学界各自解读的正负意涵，可以说点到了理解中国宗教乃至文化的一大关键。正因为有了信神如神在的秉性，道教也较少排他和独占，较多兼容和并存，既能充分吸收输入外来学说，又不忘本来民族之地位，被陈寅恪许为“道教之真精神”*陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第285页。。宋代新儒家正是以外书比附内典而成。基于中国文化兼容并包的特性，1920年代就有人预言将来回、耶两教必有极大冲突，应以中国的儒家文化居间缓冲，以免世界陷入万劫不复的巨灾大难而不可自拔*参见桑兵：《排日移民法案与孙中山的大亚洲主义演讲》，《中山大学学报》社会科学版2006年第6期。。

另一方面，没有宗教精神，缺少原罪意识，如果再脱离道德的约束，追求现世的国人难免无限放任。我死后哪怕洪水滔天在基督徒的世界简直就是恶魔的咒语，而在中国，死后如何并非人人必须关注的问题，至少来生不如现世那般重要。研究中国人的精神世界，哪怕对象是相当虔诚的信徒，全从教会的视角看，只能得其一面甚至徒具皮相。

所以，即使就传教史而言，目前的研究主要也是集中于教会史，关注对象主要是教会及其神职人员。由于资料的限制，一般信众很难进入研究者的视野。进言之，研究信众不易，研究信众的精神世界更难。中国历史上信奉各种宗教的信徒为数众多，尤其是那些儒释道耶，照单全收，见佛就拜的泛信众，其心灵世界恐怕很难从单一宗教的教义和行事记录加以解读。晚清以来，日本人眼见清国人泛神似的天地君亲师崇拜，将主张教化的儒学也称之为儒教。儒学的教化能否被认为是宗教，争议一定不小。但也提醒关注者注意，当指认某人在特定宗教信仰之下的精神世界时，如何确证其只是受到某一特定神灵的护佑，而不会恩泽其他菩萨的雨露，实在是相当纠结的事。

如此言说，还是假定该信徒的精神世界为宗教所占据和笼罩，更加令人困扰的，则是中国人的宗教信仰与俗世生活很难截然分开。早期天主教入华备感棘手的问题之一，就是教民们依然继续他们的祖先崇拜。从教会的立场看，这等于是不愿将全部身心奉献给上帝。僵持的结果，实际上教会只能采取默认的态度。面对诸如此类的凡心未了，尘缘依旧，如果研究信众的精神世界，不能兼顾其他各教的影响，扩而大之，关注道德的作用，至多只能说是信众心灵中受到特定宗教浸染的层面部分，而且在其他因素缺失的情况下，也很难对特定宗教的作用影响恰如其分地加以认定。所以，研究人神分界模糊的中国人的信仰，不能脱离其俗世的生活，一味寻找宗教影响的印记。否则，一旦加入其他因素，势必陷入罗生门式的各自表述而无所适从。

这样的分别不仅存在于个人身上，对于整个国家民族的集体意识同样至关重要。就个人而言，清季革命，经学备受冲击，佛教和阳明学的复兴，相当程度上是革命者需要道德支撑的补充。因《苏报》案入狱的革命军马前卒邹容，便在狱中向同案入狱的狱友章太炎学佛，以坚定信念，抵抗孤寂。就国家而论，民主制度的理念以宗教伦理为本，既然人性本恶，权力更是万恶，恶人掌权，必定胡作非为，因此要分权制衡。而相信人性本善的中国则坚持内圣才能外王，权力当然也要分，也要制，但主要是针对臣子下属的，目的是确保帝王的权威至高无上，不可动摇。无论人们如何批判挞伐，文化观念的差异无疑会影响中外的政治建制及其运作的取向。

有鉴于此，研治中国的宗教史，应当内外相济，才能整体之下把握具体。不仅分清僧俗，也不至于在各路神灵面前混淆了属于彼此的信众。

【责任编辑：赵洪艳；责任校对：赵洪艳，张慕华】

中图分类号：B929

文献标识码：A

文章编号：1000-9639(2015)02-0060-03

收稿日期：*2014—11—10