西方法治现代化视域下“沙门不敬王者论”的新解读

2015-02-21刘明和

西安石油大学学报（社会科学版） 2015年4期

刘明和

(长安大学党委办公室，陕西西安710064)

0 引言

刘进田、李少伟两位先生在其《法律文化导论》中提出，中国建构法治社会所遇到的法律文化有两套:一套是中国传统法律文化，另一套是西方法律文化，而中国的法治更多地须从西方移植，这是中国人不可避免的宿命。［1］前言因此，考察和建构中国法治现代化的理路和进程，可以在西方法治现代化的视域下审视或者将西方法治现代化作为参照物进行观照。本文旨在探究西方法治现代化进程，并考察宗教在西方法治现代化中的作用，进而在西方法治现代化视域下分析中国魏晋南北朝时期“沙门不敬王者论”可能具有的法治意义。本文将教权、教会权力、僧权和宗教权力等作为同一范畴看待，未作区分;王权、政权、世俗国家的权力等亦是同一范畴。

1 西方法治现代化进程简论

世界上所有的民族和国家在其早期发展阶段都形成了自己的政治法律思想。我们有理由相信，西方法治现代化进程发源于古希腊、古罗马，奠基于中世纪，成形于近代文艺复兴时期。之所以如此，归根结底是由欧洲的自然地理环境、民族和国家的历史条件、文化传统等因素决定的。“人种和种族构成的复杂、地理环境的开放性及对农业生产方式的不利条件，区域狭小以及资源有限等诸因素极易造就竞争激烈的社会。在竞争和暴力的压力下，一切原始的规则、习惯都易于改弦易辙，导致社会失序。这样的社会，虽有过大的负面影响，但亦可能成为更合理社会秩序的潜在背景。社会成员的杂合构成使社会秩序有多维选择的可能性;独立和涉险频繁的生活经历易于培养人们的自我意识;冲突的代价易使人们获得理性的观念和心理意识等等……毫无疑问，秩序及其选择的多维度，强烈的自我意识，理性的观念和行为方式是法治所不可或缺的条件。作为一种文化现象和制度文明，法治的原初成长是所有这些条件共同哺育的结果”。［2］20

1.1 古希腊古罗马时期

古代希腊不是统一的国家，而是一个地理和文化概念。古希腊地处地中海东部，它的地理范围大致包括希腊半岛、爱琴海诸岛、爱奥尼亚群岛和小亚细亚半岛西部沿海地带。除了星星点点分布在地中海上的岛屿和小亚细亚半岛西部沿海地带之外，希腊半岛也被纵横交错的群山分割成更小的区域。不同地区被群山所分隔和阻挡，形成了相互独立、互不隶属的城邦，无法形成一个完整而统一的民族国家。古希腊的城邦，一般就是一个城市连接周围的一小片乡村区域而成的独立的主权国家。许多不同的政治制度在此区域获得实践和发展，如斯巴达奉行君主制，雅典实行民主政治，还有一些城邦则是由贵族统治或由少数人控制的议会进行统治。这些政治制度在古希腊获得了丰富多彩的实践，并对后世整个欧洲，乃至世界政治实践和理论都产生了广泛而深远的影响。［3］4－12

说到法治，我们可以将其分为两个层面:一是观念的法治，是法对人们观念的统治，即正义、理性在人们观念中扎根的程度;二是现实的法治，是法律对人们行为的规范，即人人遵守法律的外在表现。我们所谈论的古希腊法治与古罗马法治可看作一个有机联系的整体，二者的关系恰好类似于观念法治与现实法治的关系。因此，法治作为一个制度文化，应当体现于现实生活，用以规范人们的行为，而不能仅仅存在于观念(理念)层面，即法治一定要从观念(理念)的法治走向现实的法治。从形式上看，在古罗马政治、“法律”哲学远不如古希腊政治、“法律”哲学那样耀眼——既无汗牛充栋的政治法律哲学文献，也无《理想国》、《政治学》那样博大精深的名著，更无可与柏拉图、亚里士多德相媲美的大师。然而，古罗马人成就了远远高于古希腊人的政治伟业，因为他们建构了比古希腊更为精致而稳定的政治体制，并成功地实行了复杂而高效的政治管理。

1.2 中世纪

一般地，从公元476年西罗马帝国灭亡到1453年东罗马帝国首都君士坦丁堡被攻陷为止，史称欧洲中世纪。中世纪给常人的印象一般是漫漫长夜，因为他们认为中世纪以基督教为主的宗教文明，使科学文化以及其他一切科学成为神学的附属或婢女，限制了科学文化的发展，甚至在古希腊和古罗马文明的基础上有很大的倒退。其实，欧洲中世纪的灾难不能归因于宗教势力的破坏和摧毁，而是日尔曼人的军事暴政，他们并没有象古罗马人入侵古希腊那样:虔诚地接受古希腊文化，并将其作为接力棒，又奔跑了一阵。笔者认为对于欧洲中世纪的评价，应当采取一个辩证的观点，即既要看到上述一般人所认同的观点，也要看到中世纪在人类历史上，尤其是欧洲史上的积极意义。

对于欧洲中世纪的分析，要重点分析教会或宗教在当时的作用和功能。教会的存在对中世纪个人的独立(西方法治形成的核心范畴)既有负面作用，也有正面作用。因为教会越过家庭的藩篱控制家庭里的每一个成员，将个人对家庭的忠诚转变为对家外组织的忠诚。与人和神的关系相比，血缘身份关系变得不大重要:与神法相比，世俗的身份法、特权法亦无足轻重了。这样，便削弱了传统的血缘纽带对人们的束缚，并且认可一些与传统相冲突的新的价值观念和行为规则，这一历史功用并不比商品经济对传统社会关系的分化瓦解要小。James C·Hsiung认为，这种状况在欧洲社会导致了三个后果:第一，大大削弱了个人与家庭的联系，并逐渐减弱了个人对家庭的心理依赖(后来的工业革命割除了个人对家庭的物质依赖);第二，教会对个人心灵的绝对控制成为个人反抗任何形式的思想控制的焦点，有助于冲决中世纪的宗教桎梏;第三，促进了前工业社会的个人“原子化”，使个人先摆脱家庭，既而最终摆脱教会之类的权威而获得独立与自由。［4］125

在罗马帝国的后期，当蛮族人的入侵破坏罗马帝国法律秩序的时候，帝国的皇帝们为了战争，也开始践踏着自己亲自创造的法律。这时，维护法律尊严和权威的声音就常常从教会里发出。比如东罗马帝国的皇帝西奥多西一世在米兰因暴乱而屠杀几千无辜居民时，米兰教区的主教安布罗西以拒绝他进入教堂作为对这一暴行的抗议。他在给皇帝的信中就直截了当地说:“你制定的法律允许任何人不按照它判断是非吗?你要求别人做到的，你自己也要做到，因为皇帝制定了法律，他就要第一个去遵守法律”［3］4－26。可见，教会还没有形成足以与世俗王权相抗衡的势力。教会在与国王的竞争和对抗中，总是力图借助法的力量抑制王权的膨胀，于是将法律上升为终极意义上的神的理性，并且宣称人的法律乃是整个神圣统治体系的一个重要组成部分。这样法治在神治中找到合法性依据。尽管在中世纪，法治的实体最终未能在神治母体中演化而成，但是，孕育在神治母体的法治理念思想却在中世纪牢固地确定了下来。正是这些笼罩着神秘面纱的法治理念和思想，在一定程度上奠定了西方法治主义的基础。“必须承认，这项原则(法治原则——笔者注)产生于中世纪，带有浓厚的封建意味。在很大程度上，那是一种贵族法治，主要起着维护贵族传统特权的作用。它并没有王权否定独裁，更无现代依法治国之意。专制主义在那个时代天经地义……然而，在封建社会君主制度下，对最高统治者作出限制，并赋予制度的形式和强制性手段，毕竟意义重大……因此法治成为英国政治传统的一个主要层面，为近、现代人所继承，并且得到有力的发扬。”［5］44－53

为了保证教会的独立，就必须树立教会的权威;要树立教会的权威，就必须限制国王的权力。这样，法律自然就成了它们制约王权最有力、有效的武器。当然，教士之所以不时流露出对法治的向往，并不在于要恢复古代的法治王国，而在于要消除正在上升的王权对教会地位构成的威胁。可见，君主服从法律的观念早就扎根在基督教士的心中。

1.3 文艺复兴时期

欧洲在14—16世纪时开始出现新兴的资产阶级。这一新的社会阶级为了发展新的生产关系，壮大自己的力量，掀起了以文艺复兴、宗教改革、罗马法复兴为前提和标志的启蒙运动，这实际上是人文主义的复兴。自这一运动及近现代以来，西方政治哲学开始进入了一个从神权政治论向人权政治论转折的新阶段，人的价值、权利和自由在欧洲法律制度中逐渐得到了确认和体现。

文艺复兴在复兴古希腊古罗马科学文化的口号下，高扬人文主义旗帜，以人为本，大力弘扬人的自由意志和个性自由的发展，批判禁欲主义，反对蒙昧主义，反对神权统治，把人从神的“统治”下解放出来，开创了近代科学的新纪元;宗教改革是以争取民族教会的独立和改变宗教教义为主要内容，是基督教内部的发展变革，是思想价值观念的革命;在文艺复兴和宗教改革运动的推动下，西方法学朝着世俗化的方向发展和变革，资产阶级启蒙思想家开始把君主或人性，而不是把上帝或神看作国家和法律的基础，使法学从天国回到了人间，这便是罗马法复兴运动［6］146－150。

近代启蒙运动的政治影响主要体现在两个方面:(1)启蒙思想家第一次从世俗的角度，从资产阶级角度讨论了西方政治哲学中的重要哲学范畴，如自由、民主、平等、正义、人权、博爱等。对这些概念的阐释，形成了资产阶级早期自由主义、个人主义思潮。(2)启蒙运动不仅在当时很好地充当了欧洲、北美各国资产阶级革命的思想旗帜，而且为他们的政治制度提供了理论基础。随后资产阶级的政治家宣扬自由、平等、民主和法制思想，反对封建制度和宗教迷信，要求建立新的社会政治制度。因此，西方近代启蒙运动主要是伸张人的世俗性需求和权利。总的看来，启蒙运动的核心都是宣扬人文主义、坚持以人为本，但它作为集体的人(与个人相对而言)对上帝或神的反叛和抗争。但是启蒙思想家宣扬的是自由、安全、平等等价值观念。而自由、安全和平等诸价值，植根于人性的个人主义成分之中［7］95。

总之，西方法治现代化或者说西方法治主义的进程是一个漫长而曲折的过程，期间甚至还有反复。影响西方法治现代化或者说西方法治主义的进程的因素有很多，比如历史传统、地理环境、生产方式等等。“法治是冲突频繁，竞争激烈社会的一种理性选择，亦是其得以救济的主要机制，它凭借其内具的理性意志和宗教的背景力量缓解冲突，为陌生人追求理性功利提供了有效的方式和途径，使暴力、冲突以理性的方式得以和平解决”［2］105。但是，在西方法治现代化进程中，教会及其所享有的权力与世俗的统治者所享有的权力之间的对立和斗争则是很重要的一个因素。“教权与政权之间的长期纷争，仍是王权肆意扩张的一种制约力量。”［8］245

2 “沙门不敬王者论”的内涵及意义

法律史学者一般认为，中国法治现代化的进程源于清末的修律运动，但是本文认为，溯源中国历史，似乎中国法治现代化的起点可以上溯至魏晋南北朝时期教权与王权的冲突和制衡。佛教自东汉明帝时传入中国，伴随着佛教势力的强大，逐渐与世俗的王权之间发生冲突，其中涉及教权与王权的关系问题或者说教权至上还是王权至上的问题［9］238－245。为此，必须认真探究慧远《沙门不敬王者论》的内涵以及这篇佛教哲学论文面世的社会背景，而不是习惯采用道安的名言“不依国王，则法事难立”［9］238－254，来证明佛教传入中国后与国家权威的正常关系，并从“麻醉人民的需要”说明佛教在中国弘传的必然性。

2.1 社会背景

佛教传入中国之初，虽然与当时世俗王权所推崇的儒家礼法属于两种不同特质的文化，因而产生冲突，但是终究因为信奉佛教的人数不多，未曾在当时的社会中产生太大的争端。“思想与文化的融合并不是那么简单与平和的，外来的知识、思想与信仰进入中国，也许在最初的时候和最表面层次并不直接引起对抗，但是，由于这些外来知识、思想和信仰的刺激，在不断地磨合中，渐渐本土一些潜在的思想为确定自身的价值与意义，会被逐渐激发出来，并在与外来知识、思想与信仰的冲突中逐渐凸显自身的内涵与界限，这似乎是思想史的一种经常的理路，佛教传入中国后的文化的情况就是如此……”［10］247－248。

东晋晚期，佛教已经极为流行，在社会各个阶层之中都具有众多的信徒，尤其是梁孝武帝三次舍身同泰寺，加之当时僧徒中鱼龙混杂，僧徒又缺乏外在的约束与管理，遂对国家的政治、经济等各个方面产生巨大影响。具体而论，主要有下述几点影响［11］:(1)身处京邑的僧尼，凭籍帝王妃后崇信佛教，而攀附交结，进而涉及政治，权倾一朝;(2)东晋晚期平民避役出家者众多，影响国家税赋;(3)寺庙的修建，需要耗费大量的人力、物力，尤其是铜像的铸造，使得国家拥有铜的数量锐减，以致于影响到货币的流通。“据此，可见当时制度存在以下问题:有各种僧职，权力极大……;僧侣有治外法权，非犯杀人罪不到法庭;挂名寺户可避免徭役;犯罪者及奴婢，凭藉教力，可免罪为良;假立寺名，可以侵占田宅，猥滥横暴。”［12］10许理和先生在其《佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应》论述到反对僧权的四种观点:(1)僧人的活动以各种方式危害政府的权威，危及国家的稳定和繁荣(政治的及经济的论点);(2)寺院生活并不能给这个俗世带来任何具体的成效，因此是无用的和没有生产价值的(功利主义的观点);(3)佛教是一种“胡”教，适合于未开化的外国人的需要(文化优越感的观点);(4)寺院生活意味着有损于主义社会行为的圣训，因此是反社会的和极不道德的(道德的观点)。与之相对，佛教徒的护教观点也有四种:(1)即便僧人不遵从世俗政府的权力，也不意味着他们不忠诚;(2)寺院生活并不是没有意义的，尽管它所产生的益处并不在这个俗世;(3)佛教源自外国不应是受排斥的理由;(4)僧人所力倡的德行与儒家名教的基本原则并没有根本区别［13］。由此可见，佛教对东晋晚期的政治产生了重要影响，遂引发“沙门应否敬拜王者”之争。

2.2 “沙门不敬王者论”的内涵

晋安帝元兴(402—404)年间，太尉桓玄欲令沙门一律礼敬王者，致书征询慧远意见。慧远及时作答，提出异议，并撰写《沙门不敬王者论》五篇:《在家》、《出家》、《求宗不顺化》、《体极不兼应》和《形尽神不灭》。“远(慧远——笔者注)未尝一为权贵屈，然并非厌世绝俗，遇法门重要问题发生，常以积极的精神赴之。初庾冰欲强沙门致敬王者，朝臣多反对，乃寝。桓玄辅政，重提前议，远贻书责玄，更著《沙门不敬王者论》五篇，发挥释尊平等精神，促僧侣人格上之自觉，玄敬惮，卒从其议。”［12］141这五篇文章相互联系、依次递进，着重强调佛教徒“出家”与“在家”在行为处事及其所应遵守的规范与约束方面有所区别。慧远认为，在家信奉佛法的佛教徒应遵循礼法名教，敬君奉亲，服从教化;出家修行的沙门则有所不同，应高尚其事，不以世法为准则，不敬王侯，以破除世俗的愚暗、超脱贪著的妄惑，从而化导世俗。如鸠摩罗什翻译的大乘戒律《梵网经》就有想关戒律的记载:“出家人法，不向国王礼拜，不向父母礼拜，六亲不敬，鬼神不礼，但解师语。”佛教传入中国之后引出了三个问题:“宗教团体是否能够与世俗国家利益共处并拥有独立存在的可能?宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位?宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义?”［10］428

慧远以其远见卓识和政治智慧，而迭经变乱，得以保全，也使东晋佛教在王权的不断挤压下，保存了一定的独立性，拓展了生存的空间。其实，慧远的主要思想是:(1)接待王权而不依附王权;(2)接触政治而不参与政治。［14］26－29

2.3 “沙门不敬王者论”潜在的法治意义及其有限性

西方的教权自产生以来，被世俗的群众所接受，甚至教会还处于与王权相对立的地位。在那里，没有任何一种力量可以完全凌驾于法律和传统之上。在蛮族人控制欧洲的前几个世纪里，蛮族人常常无视法律的存在和法律的尊严，完全凭意欲办事。于是，教会极力主张法律权威高于国王的权威，国王要服从法律，逐步形成教会权威，进而形成了教权与王权的对抗。这种权力多元格局的存在，导致多元化法律格局的形成，即实现教会法、日尔曼法等不同法律规则的并存，也才有不同价值的法的理念的共存。西方中世纪正是由于教权与王权的抗争，所以限制了王权力量的过度膨胀和随意扩张，二者达到动态平衡，有利于法治在二者之间生存。西方的教权与王权的争夺不仅避免了东方文明中专制统治的出现，而且西方的宗教信仰有利于西方法律信仰的形成。

初看起来，“沙门不敬王者论”的部分思想有点类似于西方中世纪的教权和王权的对立，相关内涵暗合着西方法治主义的意蕴。在笔者看来，虽然中国晋代可能因为中国的世俗王权与佛教之间的对立和冲突，影响和制约王权的控制和强大，可能导致当时的中国走上法治化进程。然而细究中西方教权与王权的背景，它们还是有许多的不同。西方的教权产生于公元一世纪左右，教会以及教权已经相当强大。当时教权虽面对蛮族人的入侵。但是蛮族人的文明程度还是比较低，它最终被代表先进文化的教会所压制和控制。恩格斯在《反杜林论》中说:“由比较野蛮的民族进行的每一次征服，不言而喻，都阻碍了经济的发展，摧毁了大批的生产力。但是在长时期的征服中，比较野蛮的征服者，在绝大多数情况下，都不得不适应由于征服而面临的比较高的‘经济状况’;他们为被征服者所同化，而且多半甚至不得不采用被征服者的语言。”［15］26－29

而当时中国的教权与王权的对立和冲突则是另外一种情景。佛教自东汉传入中国并引起教权与王权之争，中国的封建社会已经建立了六七百年，而且自秦朝建立中央集权政权制度以来，封建的世俗王权一直在整个社会中处于主导地位。由汉武帝罢黜百家独尊儒术可见中国王权的强大。“反观中国秦朝的法治，情形则大不相同。在那里，对于强大的王权，不存在来自贵族的强有力制约，因为世卿世禄的贵族体制在春秋战国的社会动荡与改制中，早已被彻底摧毁。同时，中国古代也不存在组织化的平民代议机构，因为高度专制的王权不可能容忍这类‘异己’力量。结果，民众要么对专制王权的暴政默默忍受，要么于无法忍受之时，揭竿而起，以暴易暴，改朝换代。”［2］105虽然在魏晋南北朝时期，有门阀士族的制衡和抵制，但是王权还是占据相当重要的主导地位。在古老的中华文明中，由于没有强大的宗教力量和世俗力量相抗衡，有时宗教反而成为王权的附庸，由王权给教权提供保护，教权给世俗的王权提供舆论力量来使王权合法化，从而使王权成为国内最大的力量，国王既是世俗最大的地主，同时也是最高的宗教统治者。普通的人民稍有对统治秩序的不满，既是对王权、又是对教权的反抗。因此，在中国的教权与王权之间的斗争和冲突中，教权没有占据统治地位，并一直处于弱势地位，无法形成像西方那样可以与王权相对立、对抗的强势教权。