深描与衍义：格尔茨的符号人类学解读

朱 林，张 莉

(四川大学 文学与新闻学院 符号学—传媒学研究所， 四川 成都 610064)



深描与衍义：格尔茨的符号人类学解读

朱 林，张 莉

(四川大学 文学与新闻学院 符号学—传媒学研究所， 四川 成都 610064)

符号人类学关注符号在社会中的形成和传递，通过分析其在社会生活中的作用，解释文化的独特性和差异性。格尔茨在其著作《文化的解释》中提出和阐释了符号、象征、衍义、深描等概念，主张以“文化持有者的内部眼界”来对当地文化进行“深描”，旨在更加准确全面地阐述当地文化，从而减少误读。

符号；深描；衍义；符号人类学；格尔茨

一

符号人类学的代表人物首推克利福德·格尔茨。符号学认为，“符号是被认为携带意义的感知，意义必须用符号才能表达，符号的用途就是表达意义”，“没有意义可以不用符号解释，也没有不解释意义的符号”[1]。符号与意义是一种锁合关系，符号群集形成文本，文本化的集合就是意识形态，文化就是符号的建构，符号学(semiotics)就是意义学。关于这一点，格尔茨在其《文化的解释》中也有表述：“我主张的文化概念实质上是一个符号学(semiotic)的概念。马克思·韦伯提出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物，我本人也持相同的观点。于是，我以为，所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解(explication)，即分析解释表面上神秘莫测的社会表达。”[2]符号是表达意义的，换言之，只有意义不在场才需要符号。意义越缺乏，符号的作用越大，“各种文化符号体系是信息的外在来源，是用于组织社会及心理过程的模板，在这些过程缺少它们所含有的特殊种类信息的情况下，在行为、思想或感情的制度化向导微弱或缺席时，发挥最重要的作用”[2]。格尔茨把符号的意义拓展得极广，而不是一般地将符号等同于象征。在他看来，符号与象征也没有严格的区别，象征亦不是神话中“象征的”之意，只要载有了某些意义，它便是象征。所以，对格尔茨而言，符号就是象征。“这些符号——绝大多数是词汇，但是也包括姿态、图形、音乐、钟表类的机械装置，或珠宝类的自然物等任何东西，它们与纯粹的现实脱离并用来将意义赋予经验。从任何特殊的个人观点的角度，此类符号大部分是后天赋予的”[2]。美国符号学家约翰·迪里把符号的发展分为四个阶段，即动物符号、前语言符号、语言符号以及后语言符号(民俗、艺术、绘画、建筑、音乐等)。赵毅衡先生在其《符号学》一书中将符号分为自然物和人造物：自然物者，即为自然物符号化带上意义，人造符号又分为实用意义符号和艺术意义符号[2]。这样看来，格尔茨所谓的“符号”是广义上的，并不仅限于符号学意义上的“符号”，但是格尔茨明显偏重于文化中的符号。同时，格尔茨还认为，符号不一定有物质性，空符号或心像符号亦为符号。“‘6’这个数字无论是写在纸上，心里想着，或用一串石头摆出来……都是象征符号。”“人类学界关于文化是‘主观的’还是‘客观的’这个无休止的争论根本是文不对题。一旦我们把人类行为……看成是象征性行动——看成是诸如语言中的发音，绘画中的着墨，音乐中的和声之类有所意蕴的行动——则文化到底是有形的行为还是心灵的架构，或者是两者的融合，这个问题已失去意义。”[2]宗教作为文化重要的组成部分，便是一种符号体系。在《文化的解释》第四章《作为文化体系的宗教》中，格尔茨对宗教下了这样一种定义。“宗教是一种象征符号体系，他所做的是在人们中间建立强有力的、普遍的和持续长久的情绪和动机，依靠形成有关存在的普遍秩序的概念并给这些概念披上实在性的外衣，它使这些情绪和动机看上去具有独特的真实性。”“文化是一个有序的意义和符号体系，社会的互动依据它而发生。”[2]

二

“深描”是格尔茨在《文化的解释》中提出的核心概念，这个概念具有深刻的阐释学内涵。文化的解释即是“对什么说点什么”(saying something of something)。与以往人类学家强调尽可能融入本土人群，成为本土一员不同，在格尔茨看来，人类学家的民族志研究不在于让人类学家成为或模仿本土人，而在于与他们交谈。人类学的宗旨“是一个符号学的文化概念特别合适的宗旨……文化不是一种引致社会事件、行为、制度或过程的力量；它是一种风俗的情景，在其中社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的——也就是说，深的——描述”[2]。深描的精髓在于它特别注重揭示行动与文化之间的关系，由此来解释行为的意义。文化是当事人行动的理由和目的，这正是人类学家所要研究的部分，它是一个象征体系，人类学家通过它揭示文化诸要素之间的内在关联。人的行为是象征性的行为，人类通过象征符号来积累经验，沟通交流并代代相传。人类学家所要寻求的是象征行为的意义，由象征行为的意义有机形成的体系就是文化。理论观念得自于其他的研究和吸收，在新的研究、新的问题提出时，它便得到了修正。他深感文化在分析本质上是不完全的，越是深入分析他就越不完全。人类学著述本身就是解释，而且是第二和第三级的解释。第一级的解释只能由本地人做出，人类学家所做的就是解释的解释。为更深刻地理解“深描”，全文引述了赖尔“泛眼”的例子并深入分析了只有深度描写才能解释清楚行为背后的意义：设想有两个正在眨眼睛的孩子，一个是不经意的不带任何意图的眼帘疫擎，另一个是向朋友传递信号，这两个眨眼的动作是完全相同的。如果把自己当作一台照相机，只是“现象主义”式地观察他们，就不可能区别出哪一个是无意识地眨眼，哪一个是有意识地递眼色， 而这两者间却有着巨大的差异，后者的递眼色是一种准确而特殊的交流，向特定的对象以公共约定的密码式的方式传递信号。再设想有另一个男孩在模仿第二个递眼色的男孩，他的动作和前两个男孩并无二致，但他动作的意思与前两者截然不同，可能是恶作剧式的玩笑，可能是向另外的对象传递这种歪曲的模仿，这中间存在着社会通行的信号密码。

深描式的写法不同于简单的描述现象，而是更深层次地解释行为中一点一滴的不同意味，建构文化层次，使民族志成为一种有厚度的记述。最能体现格尔茨深描方法的是《文化的解释》的第15章《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》。斗鸡在巴厘岛有着悠久的历史，但是在1958年便为法律所禁止，只是仍然在各地悄悄流行。公鸡是主人的人格代理，斗鸡的游戏则是社会(村落、亲属群体、水利团体、种姓等)关系的模拟。从这一角度出发，格尔茨论证了斗鸡游戏的社会学内涵。格尔茨从一个游戏的秩序中看到了一个社会的秩序[3]。具体来说，格尔茨认为在巴厘人的文化中，动物性的一面就像一种黑暗力量，是最为巴厘人恐惧和憎恶的。但是，公鸡又是男人的象征，甚至与男性器官联系在一起。所以，斗鸡与人直接相关，这种兽性的黑暗力量使巴厘人既爱又恨，既摈弃又狂热追求，这是格尔茨从斗鸡活动中解读出的第一层意思。另外，斗鸡赌博游戏分为轴心赌博与散布在周围的周边赌博。轴心赌博赌注的数额相同，而在周边的赌博中，赌注的数额从不相同。中心赌博赌注越高，越会促使周边赌博向赌注差额小的一段靠近，反之亦然；中心赌博赌注越高，周边赌博的赌资也越大。格尔茨深刻地发现巴厘岛的斗鸡游戏中隐含着一个意味深长的词——“地位”。“在深层的斗鸡中，一个雄鸡所有者与他的合作者，以及圈外的支持者们(虽然较少但却在相当程度上)通过金钱来赌他们的地位。”[3]这是格尔茨从巴厘岛斗鸡游戏中阐释出的第二层意思。格尔茨解读出的第三层意思是巴厘岛众人的兴奋和血的献祭。在直接的游戏形态和围绕其周围的社会场景背后具有隐喻的内涵，那就是男性的气概、激情、自尊、失败、善行、机遇等，这些意义是通过羽毛、血、人群和金钱为媒介来展现的。格尔茨关于斗鸡的解读只是“关于巴厘斗鸡的知识”，也就是他自己所说的“就什么说点什么”，这种说点什么不在于追求说明他们的简约公式，而在于试图接近对象本身。格尔茨寻找到了一种游戏的形式与社会心理、社会生活实践之间的复杂关联。所以，格尔茨、特纳、玛丽·道格拉斯、萨林斯等人又被人类学界叫作“阐释人类学派”。

格尔茨“深描”一说，我们可以用另一种方法解读，那就是符号学方法，尤其是皮尔斯“无限衍义”的思想。西方符号学思想的两大流派分别是索绪尔和皮尔斯开创的，索绪尔的符号二分法思想(如能指/所指)，直接影响到后来结构主义的形成，但是理论都有自行突破的潜质。皮尔斯符号学思想最大的特点在于符号的三分法。他将符号结构分为三个层次：“再现体(representamum)/对象(object)/解释项(interpretant)。”再现体就是符号可感知的部分，相当于索绪尔所说的能指。对象和解释项整个相当于索绪尔所说的所指，皮尔斯相对于索绪尔的符号学思想就在于增加了一个解释项。他对符号做了这样的定义：“指号或表象是这么一种东西，对某个人来说，它在某个方面以某种身份代表某个东西。它对某人讲话，在那个人心中创造出一个相当的指号，也许是一个更加展开的指号。我把她创造的这个指号叫作第一个指号的解释者(interpretant)。这个指号代表某种东西，即它的对象(objecct)。它代表那个对象，但不是在所有方面，而只是于某个观念相关的方面，我常常称这个观念为图像的范围(ground)。”[4]解释项是对对象的解释，它本身变成了一个新的符号，关于这新的符号的解释，也就是先前符号的解释项的解释，实际上是开启了另一解释过程。“符号过程，定义上不可能终结，因为解释符号的符号依然需要另一个符号来解释。”[1]“解释意义否定了文本意义的存在：得到解释，使文本失去存在必要，不管解释意义是否符合文本意义，解释意义至少暂时地结束一个符号表意过程。”*赵毅衡.符号过程的悖论及其不完整变体[J].符号与传媒，2010(1).符号的意义必然是可解释的，这就是格尔茨在《文化的解释》第一章《深描说：迈向文化的解释理论》中谈道的：“事实是，坚定地相信一种符号学的文化概念和研究文化的解释方法，就是要坚定地相信民族志的论断是‘本质上可以反驳的’。人类学其进步不以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志，使我们在争论中彼此激怒对方的精确性才是最上品的。”[2]

人类学观点不仅不以达到一致为目标，而且客观上也不能达于一致，我们所能做的就是对析解进行析解。格尔茨对此有形象的比喻，全部人类学的事业就是我们以此挤眼析解彼挤眼，再以另一挤眼析解此挤眼。格尔茨认为，“文化”的关键特征是“意义”或“重要性”，他强调文化的独特性和差异性，认为不同文化中表面上看起来相同的要素，实际上有着不同的意义或意味，因为它们是在有差异的社会文化背景中产生的。如果硬把这些表面相似的元素从它们原来的环境中割裂出来妄加解释，就很可能歪曲了其在原来社会文化系统中的意义[5]。“深描本身就是向理解者提供更多的符号，理解者的意义团状会不断扩大，从而使理解者的自由想象不断向深度发展。”[6]格尔茨认为，文化解释使其理论发展格外困难，因为它要求理论始终要与其基础保持紧密联系，而不是像在自然科学中那样强调寻求抽象的规律。文化符号学的要旨在于帮助我们接近当事人生活于其中的概念世界，使得我们能够与他们接近和交谈。因此，深入领会和了解一个符号体系的需要与分析符号发展理论的要求之间，存在着必然的、巨大的且本质上无法排除的张力。理论建设的根本任务不是整理抽象的规律，而是使深描成为可能；不是越过个体进行概括，而是在个案中进行概括。因此，格尔茨指出文化理论是“下诊断”式的，而不是预言式的。他认为，文化理论不能对多个个案进行提炼归纳，将不同文化间的相似要素进行对比和归类是断章取义的，脱离了原本的文化土壤，割裂了原本要素间的联系，不能得到完整准确的理解。因此，格尔茨认为，描写(或写作)得越深越详细，人类文化就会积累更多的概念，这些概念最后被编织成了人置身于其中的意义之网。

三

20世纪80年代以来，西方人类学研究进入了所谓的后现代时期，主要以两本著作为代表，一本是乔治·马库斯和米开尔·费切尔合著的《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，一本是詹姆斯·克利福德和乔治·马库斯编写的《写文化——民族志的诗学与政治学》。后现代人类学着力于经典民族志书写的反思和实验民族志的倡导和建设，认为自功能主义人类学以来，民族志都存在着“表述危机”。所以，后现代人类学又被人叫做“反思人类学”。克利福德·格尔茨的经典民族志《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》就是为后现代人类学家所质疑的。一方面，解释人类学与其他类型的人类学一样，把文化当成是公共的、共享的象征与意义的集体文本，它需要用知识社会学的方法来解读。在任何社会中，作为文本的文化都被赋予不同的意义，不同的性别、阶层对于这个文本给予不同的理解和解释，不能一概看作是单一体系。这是争论所在，可能也是格尔茨所谓“深描”的意义所在。但另一方面，格尔茨在这篇民族志里确实在不断地“表态”，如宣称自己的田野调查是“突然袭击”，也并没有掏出自己的相关证件。在《文化的解释》一书的前几章，如《深描说：迈向文化的解释理论》《作为文化体系的宗教》《文化的成长与心智的进化》《作为文化体系的意识形态》等中，有隐而不显的后现代质素，这也正是这本书前后不一致的地方。思想的发展脉络是不能清晰明了地分段的，就像作为结构主义代表人物罗兰·巴尔特和德里达在后期都转向后现代主义一样，格尔茨思想的后现代质素正表现在他的理论主张“深描说”里。对于格尔茨而言，人类学的学术使命不是推理，而是观察、记录和解释社会，人文学科的基本特质是细致而丰富的阐释，而不是专家才能解读的晦涩刻板的理论。格尔茨主张“理解他人的理解”，以“文化持有者的内部眼界”来对当地文化进行“深描”，旨在更加准确全面地阐述当地文化，减少误读。但这只是理想境界，我们不可能真正完全地理解一个异域的文化。虽然格尔茨说过我们不需要也不可能变成当地人，但这使研究工作的标准更难界定，给“文化的解释”披上了一层迷雾。正如社会学中“价值无涉”的悖论，每个研究都要求做到价值中立，但是要求价值中立本身就是价值。况且，格尔茨的理论建构和文化阐述来自他非凡的理论建构能力和文学表述能力，其他的研究者未必能够做到，那么所谓的“解释”就不一定成功了，其理论的可操作性就大打折扣了。格尔茨清楚地知道人类学的著述本身就是解释，并且只是第二第三等级的解释。民族志学者不在于记录，而在于写作，带有明显文学写作和艺术批评的特色，这在格尔茨的很多著述中都有所体现。

[1]赵毅衡.符号学[M].南京：南京大学出版社，2012.

[2]克利福德·格尔茨.文化的解释[M].韩莉，译.南京：译林出版社，2008.

[3]王欢欢.作为文化体系的宗教：格尔茨宗教理论研究[D].北京：中央民族大学，2013.

[4]皮尔斯.皮尔斯文选[M].涂纪亮，编.涂纪亮，周兆平，译.北京：社会科学文献出版社，2006.

[5]陈永香.深描：人类文化研究方法的革新——谈格尔茨的《文化的解释》[J].楚雄师范学院学报，2007(12).

[6]王成善.特质、深描和理解——解读《文化的解释》的路径[J].中南民族大学学报：人文社会科学版，2006(6).

(责任编辑 周 骥)

10.3969/j.issn.1008-6382.2015.06.006

2015-10-26

朱林，四川大学符号学—传媒学研究所成员，主要从事符号人类学、仪式符号学研究；张莉，四川大学文学与新闻学院博士，四川大学符号学—传媒学研究所成员。

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1008-6382(2015)06-0032-05