论田兆元的社会神话学思想

刘慧

(华东师范大学 社会发展学院，上海 200241)

论田兆元的社会神话学思想

刘慧

(华东师范大学 社会发展学院，上海 200241)

中国神话研究在中国走过了百年的历程，对于中国神话的相关研究，已有一大批有成就的研究者及诸多成型的学术思想。田兆元先生作为当代神话学研究领域的重要人物，其学术思想从早期的神话史研究，到近年来对神话研究路径的探讨，均深刻表达了对民族国家认同、社会精神建构等现实话题的整体观照。因此，其思想可定位为社会神话学思想。田兆元的社会神话学思想主要经历了两个阶段：一是早期关于神话史的书写与解读，二是对当代神话学研究的三结构论即神话研究的民俗学路径的探讨。其社会神话学思想尤其具有开创性与继承性，在神话学、民俗学研究史上具有重要的里程碑意义。

社会神话学；神话史；语言叙事；物象叙事；仪式行为

从1902年中国神话的概念在中国出现，中国神话学在中国走过了百年的历程。在这门学科建立之初，随着“神话”这一概念被引入中国，鲁迅、周作人、茅盾等从文学的角度，梁启超、顾颉刚等从史学的角度，都对中国神话及神话史进行了开创性的研究；之后经过数十年田野调查和出土资料的积累，又涌现了以袁珂、萧兵为代表的大量新时代神话学家[1]，使得中国神话学分别与人类学、历史学、民族学、文艺学等学科相交叉[2]，形成了一定的学科独立性及学科特色，发挥了启迪民智的重要作用[3]。“中国神话学有很大的不足，一是学科意识不强，二是专业人才不足，三是研究水平不是很高。”[3]这是对早期神话学研究现状的反思。时隔多年，中国神话学研究者又取得了一些新的成就。其中，我们要重点提到田兆元先生。他的神话学研究，体现出了一种不可替代的承前启后的特点，尤其是在神话学发展的当下，值得学术界同仁关注。

梳理田兆元的学术研究成果，我们认为，其神话学思想主要经历了两个阶段：一是早期的关于神话史的书写与解读，这一时期以个人专著及论文为主要研究成果；二是对当代神话学研究的三结构论即神话研究的民俗学路径的探讨，其主要成就还在于指导了一大批民俗学硕士、博士进行神话传说的个案研究。田兆元的神话学研究，具有对民族国家认同、社会精神建构等现实话题的整体观照，因此，我们将其定位为社会神话学思想。

一、融合矛盾与发展的神话史

就神话史研究而言，袁珂曾提出“广义神话学”理论，对中国传世文献中的神话作品及神话研究成果做了系统的梳理，创作出《中国神话史》、《中国古代神话》等学术作品。而田兆元师从著名历史学家吴泽，起初是从事古代史方面的研究。受吴泽的影响，他对中国古代神话研究产生了浓厚兴趣。田兆元曾言，吴泽先生的代表性论文《两周时代的社神崇拜和社祀制度研究》开启了他的学术研究生涯。这篇论文视野开阔，使神的考释和土地制度的密切关联得到了生动的透视，并且典礼仪式在文章中得到了重视。吴泽的研究表明：通过神话可以透视社会，神话的发展牵动着社会的神经。①吴先生在他的《两周时代的社神崇拜和社祀制度研究》中指出，社祀制度和土地制度是密切相关的。吴先生接着发表了关于司命、城隍和土地神的一系列论文，这些论文的主旨为：宗教神话的世界是现实的倒影，反映了现实生活。吴先生以宗教神话反映社会现实的视角，勾画了从两周到南北朝时期神话与祭祀的发展历史，这些都是历史学家介入神话研究的重要成果。 在《神话与中国社会》中，田兆元在分析神话与神话史的特性的基础上，重点探讨了“神与二元对立”、“神话的矛盾法则”、“主流神话”、“神话史的凝固性与开放性”、“神话冲突的内涵”等问题，并揭示了神话与民族关系、神话与政治矛盾、神话与宗教冲突，以及神话与社会经济政治制度变迁等现实问题。田兆元认为，矛盾与冲突是神话的本质特征，民族间的冲突、统治集团间的冲突、统治者与被统治者的冲突，则是其根本内容。他总结道，“神话史的过程永远是：冲突——融合——冲突——再融合的过程，这是一种永无止息的循环。冲突与融合，即矛盾与妥协，是我们揭开神话史面貌的两个关键。”[4](P65)书中所列举的如商灭夏、周灭商这样一种王权的更替历史便是冲突的结果。吴泽的神话研究使神话的文化价值得到了大幅度的提高，这在当时是非常具有开创性的。在吴泽的启发及指导下，田兆元抛弃了当时追从流行的西方神话学研究的潮流，试图深入到中国社会历史的深层去揭示中国神话的发展规律。经过几年的努力，田兆元完成了他的博士论文《中国上古神话史论》，该博士论文算是断代神话史研究。在文中，他对神话史的理论作了细致的梳理，并提出了自己对于神话史的理解，即，神话本身就是历史，神话史融合了民族关系史、国家政治史和民众的精神发展史。后来，田兆元用了三年的时间将其博士论文进行修改扩充，出版了《神话与中国社会》。

冲突与融合的关键在于文化的认同。田兆元认为，这个认同过程包括两个方面的内容：一是少数民族成员及其政权对民族核心神话的主动认同；二是各族所主中央政权抛弃独尊观念而以双方都能认同的神话为前提发展的相互关系。[4](P329)在此，田兆元生动讲述了魏晋南北朝与隋唐时期民族融合的盛况，并总结道，“从魏晋南北朝到隋唐的中华民族，经历了一个由统一趋向分裂而再度走向融合的过程，神话为这种统一奠定了文化基础。南北朝时期，儒家神话文化是核心，认同儒家神话成为北方民族认祖归宗的先决条件，同时，成长中的佛教与道教也渐次成为民族文化的代表。唐代形成了一个多元文化的统一体。唐王朝以宽阔的胸怀认同兄弟民族的神话系统，铸就了唐代恢弘的民族文化交响曲，其中神话是它的主旋律。”[4](P369)

《神话与中国社会》一书始终把神话置于中国历史上的民族冲突与融合以及国家与社会的矛盾冲突中去观照神话的发生与变化。也就是说，“矛盾与融合”是贯穿该书始终的问题意识。显然，该书的神话研究不再是“神话是社会生活的反映”这样一种简单的表述模式，而是将神话看作是社会生活的一部分，认为神话参与了社会建构，神话是社会生活本身。它既是一个记录系统，也是一个功能系统。该书通过神话去考察中国社会与民族文化的变迁史，实际上是一部没有冠以神话史之名的中国神话通史。

关于《神话与中国社会》一书，有评论文章《在神话中发现民族国家——兼评〈神话与中国社会〉》。文中精辟地评论道，“作者在研究上古神话与民族联盟关系时，指出中国文化一元多流而万川归海，中国文化存在着高度的同一性，是在蛙鸟部落联盟的基础上繁衍开去的。从中国文化的源头的一元性到春秋战国时期齐鲁三晋、楚、秦三大神话系统的交融，再到隋唐以后的三教并立，我们看到作者自始至终是从合的角度谈神话的分分合合，还特别强调了神话对民族认同的整合功能。可以说，这本书从神话史的角度为中华民族的精神文化的一体性提供了一个历史线索。”[5]

田兆元将本国的神话同本国社会的发展联系起来进行研究，同别的国家的同类研究进行比较，拓宽了研究者的视野。从田兆元的神话史研究中，我们发现，通过神话来透视社会是完全可能的。神话对于民族凝聚、国家统治及民众之精神需求均具有特殊的价值。他的神话史研究突出了不同民族、不同阶级、不同集团的冲突与融合，围绕社会矛盾，体现了神话对社会的建构作用，突出了神话参与社会发展、构成历史动力的重要作用，相较于之前将神话简单视为历史的一种反映的做法，是一种突破和创新。

二、当代神话研究的民俗学路径

从世界范围来说，神话学早已是一门古老的学科，前辈们经过辛勤耕耘，已经累积了诸多宝贵的神话学研究成果。但是我们也应该承认，从中国神话学研究的实际情况来看，其历史还不能称作悠久，其中一个原因，大概就是我们缺乏对神话学研究理论方法的创新与探索。神话学与诸多学科联系密切，如历史学、社会学、文学、语言学、民俗学、人类学等各类人文学科。“神话的民俗学研究，中国学者从理论上和实践上都做了很好的探索，谢六逸先生、杨堃先生和袁珂先生是理论上的开发者，而顾颉刚先生、闻一多先生等是把神话从民俗学的视角加以研究的实践者。”①田兆元：《论神话研究的民俗学路径》，台湾《政大中文学报》2011年第15期。

田兆元从事神话学研究长达二十多年，他面对当代学科发展的困境及社会现实，结合自己近年来在民俗学学科领域的教学与研究，将神话传说与民俗结合，提出了“当代神话研究的民俗学路径”。在近年的民俗学学术研究中，田兆元提出“民俗是生活的华彩乐章”的观点，其中“神话”作为民俗的一部分，是文化的精华形态，也是当地不可或缺的文化资源。所以，神话的民俗学研究，不仅是一种方法论的探索，也区别于早期神话研究观念的变革。

关于神话研究的民俗学路径，我们首先要厘清一个问题，即“什么是神话的民俗学研究”，而弄清楚这个问题的前提，是理解神话的内涵和外延。田兆元认为，“神话是以认同性和建构性为目的的神圣性叙述，是一个集叙述与行为为一体的综合的文化体系。有完整故事的神话叙述是神话，同样，不完整的神话，如一个片段、一个不明确的叙述，甚至只有一个神的名称也是神话，对于神话研究者来说，不完整的神话或许更值得关注。另外，完整叙述的衍生形式，如象征符号(神像、建筑，甚至神圣地域空间等)、禁忌行为、信仰仪式、风俗习惯等，都是神话的组成部分。不是说所有的民俗都是神话的一部分，但是很多的风俗都是神话叙事的延伸。”②田兆元：《论神话研究的民俗学路径》，台湾《政大中文学报》2011年第15期。这里不仅清楚地回答了神话的内涵和外延，即“神话是一种神圣叙事”，也指明了神话与民俗的关系，即“很多的风俗都是神话叙事的延伸”。同时，他从神话的属性结构中发现，“最富有活力的神话往往与特定的民俗联系在一起，带动了一系列的民俗行为”，“神话的民俗学研究，是对于神话的结构的整体研究，也是过程的整体研究”，这也是研究的必要性与意义之所在。

那么，神话的民俗学研究究竟要关注哪些问题呢？“神话集叙述与行为为一体，是一个多层面构成的神圣叙事体系，除了重视口头和书面的语言形式、图像等物态形式之外，也要注重对于民俗仪式行为的叙述考察。”③田兆元：《论神话研究的民俗学路径》，台湾《政大中文学报》2011年第15期。首先，是田野采集神话传说文本，以其作为研究物件进行研究。田兆元分析了上世纪80年代张振犁在河南大学组织的中原神话调查，认为这是神话的民俗学研究的基础形式。通过这样的形式，他们发现并采集了很多民间神话文本。但这还不算真正意义上的神话的民俗学研究实践。“完整意义上的民俗学视角的神话资源采集，必须连同与叙述相关的民俗行为一起采集。如炎帝神话，如果我们不考察陕西宝鸡、湖北随州、湖南炎陵和山西高平等地的炎帝信仰行为，包括港台地区甚至海外的炎帝神农信仰，我们就不能得出炎帝神话的完整形态。还有上海的‘老祖宗’传说，故事很有限，但是人们信仰十分虔诚，祭神如神在，祭祀的时候一定要打开窗子，不能碰座椅，以便让老祖宗进来享用供奉。这本身就是一个神话故事的展演，因此，神话学的田野搜集必须要采集民俗行为，以作为完整的神话学文本。”④田兆元：《论神话研究的民俗学路径》，台湾《政大中文学报》2011年第15期。只有完整地呈现出神话原始的形态及其变迁的形态，才能更好地理解神话的社会现实功能，也就是说，只有神话的民俗学研究才能够充分揭示文化的内涵。

田兆元的神话的民俗学研究思想，是基于当代神话的三种基本形态展开的，主要包括神话的民俗行为叙事、语言叙事和物象叙事。这一思想的提出，得到了诸多研究者的认可，从田兆元直接或者间接指导过的硕士、博士论文来看，大多数选题均是受此思想的启发，较好地回答甚至解决了现实社会神话传说及其信仰仪式等方面的问题。

例如，关于神话传说的民俗仪式行为考察的个案研究中，张晨霞的论文《帝尧研究：从帝王圣人到神话传说》通过借鉴神话信仰仪式理论，将地方的民俗行为作为神话叙事的延伸，认为“帝尧的神话传说研究应该走向民间。具体地说，就是从民俗学的视角着手，运用田野调查采集数据的方法，分析尧神话传说的文本结构、发生演变和功能形态等，从而将神话学与民俗学、人类学合而为一，注重神话传说与现实社会的研究，以及传说与信仰仪式的研究”[6]。论文既分析了帝尧传说的语言叙事特征，又考察了晋南的尧王信仰，以及这种神圣信仰所表现的物象和民俗行为。这种研究路径不仅摆脱了帝尧神话研究的困境，而且也开辟了帝尧研究的新的生长点。

同样是基于神话信仰仪式理论，同样受田兆元的启发，雷伟平在其论文《浦东三元宫坤道院：仪式叙事与上海三官文化的复兴》中写道，“三官文化由信仰仪式、神话叙事、物象等三个方面组成，在历史语境中形成了天地水三官、唐宏葛雍周武三官、陈子椿与龙女的三个儿子三官、尧舜禹三官等多种表现形态，是由内容和形态共同筑就的文化。”[7]作者在对三官文化的调查研究中，依托田兆元提出的民俗行为叙事理论，较好地分析了上海三元宫的开光仪式和升座仪式。

神话学的语言叙事与民俗行为叙事的研究成果堪称范式，对于神话传说的物象叙事研究，则是基于神话的本质特征提出的又一个新的研究点。田兆元从神话传说叙事学研究的理论高度，将包括景观在内的物质所承担的叙事功能界定为物象叙事。物象叙事的提出，是为了强调物质载体对神话传说的讲述与传承，将语言、物象与民俗行为三者并列，表明研究者将物象放置到了与其他叙事形态同等重要的地位。姜南博士在研究云南诸葛亮南征传说时，也注意到了物象景观对传说流播的特殊意义。他细致梳理了诸葛亮南征历史遗迹88处，通过对云南西部与东部传说历史遗迹的数量的对比分析，探讨了传说在东西部不同的流播与传承现状。他在博士论文中指出，“遍布西南地区的诸葛亮的文化景观，形成了民俗物象的叙事形态，无论是武侯祠，还是各种庙宇、各种诸葛亮的塑像和画像以及墓碑，都在静静地叙述诸葛亮在云南的辉煌故事。建筑和塑像对于故事传说的稳定性流传起到重要作用，是静态的叙事形式。”[8](P37～41)田兆元对此评论说，“姜南博士对于这些文化景观的考察，体现出民俗学对于景观叙事的关注。”[9]在此，景观叙事作为物象叙事的一种，被明确提到了传说研究的范畴，其价值不仅仅是作为唤醒传说记忆的物质符号，同时，它还通过建筑和雕塑等核心叙事元素，承担了相对独立的叙事功能。鉴于此，余红艳博士在她的论文《走向景观叙事：传说形态与功能的当代演变研究——以法海洞与雷峰塔为中心的考察》中，结合神话传说体系中的物象叙事，借用景观设计方法中的景观叙事理论，提出了适用于传说研究视野的“景观叙事”概念。即，景观叙事就是由景观来讲述传说。具体而言，“景观叙事是以景观建筑为核心，由传说图像、雕塑、文字介绍、导游口述等共同构成的景观叙事系统”[10]。无论是物象叙事，还是景观叙事，皆为神话的存在形态之一。值得一提的是，在神话学研究的三结构论中，语言叙事、民俗行为叙事、物象叙事有时是可以作为一个整体来呈现的，这样能够更为全面地对神话进行民俗式的解读。

在神话研究的民俗学路径思想的指导下，近年来累积了一大批研究成果。在田兆元的指导下，张晨霞、雷伟平论文的观点后来成为他们博士论文的核心观点，这是极为难得的研究思路，为我们提供了神话的民俗学研究范式。这些研究论文，或者是对田兆元社会神话学思想的局部引用，或者是作为延伸性的探索，体现的是民俗学研究特征，同时也是神话研究的新路径。

三、结语

当前，不仅仅是神话学需要拓展新思路，与其具有同等研究价值的民俗学同样需要理论的创新。以神话史的解读及神话研究的民俗学路径为前提，田兆元又反思了民俗学研究的理论方法问题。他认为，“民俗是一种叙事的形态，叙事性是其存在的重要方式。但是这种叙事绝非仅仅局限于口头和书面文字。我们把民俗叙事分为语言(口头的、书面的)的叙事、仪式行为的叙事、物象(图像的、景观的——人造的和自然的)的叙事三位一体的构成。”[11]民俗学的“三位一体”叙事形态是当代民俗学研究的理论总结与重大转型，对民俗学的研究同样具有重要的意义。可以说，田兆元的社会神话学思想，已经拥有了一种综合的文化视野，能够促进临近学科的发展与创新。

关于神话的研究，无论是对神话史的讨论，还是对神话的建构性功能的探究，我们都需要指出，神话不再是一个单纯被描述、被解释的对象，而是主动参与社会建构的文化动力。无论是在过去，还是在当下，神话都有着推助社会发展的现实功能。这也是田兆元社会神话学思想的核心。作为一名神话学、民俗学领域的学者，田兆元一直强调，学者应同时兼具文化的研究者与建构者身份，要突出学术的实践性与参与性，回归专家本位，为当代中国文化建设提出智慧的文化思想与文化策略。笔者认为，田兆元的社会神话学思想与学科理想，在当代学界极具开创性与继承性，值得传播与传承。

[1]马昌仪.中国神话学发展的一个轮廓[J].民间文学论坛,1992(6).

[2]陈建宪.精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸[J].河北师范大学学报(哲学社会科学版),1998(3).

[3]高有鹏.中国神话研究的世纪回眸[J].中国文化研究,1998(4).

[4]田兆元.神话与中国社会[M].上海:上海人民出版社,1998.

[5]谢燕清.寻找民族国家的依据——评田兆元《神话与中国社会》[J].华东理工大学学报(社会科学版)，2004(1).

[6]张晨霞.帝尧研究:从帝王圣人到神话传说[J].临沂大学学报，2012(2).

[7]雷伟平.浦东三元宫坤道院:仪式叙事与上海三官文化的复兴[J].中国道教,2013(4).

[8]姜南.云南诸葛亮南征传说研究[M].北京:民族出版社,2013.

[9]田兆元.诸葛亮传说研究的民俗学路径[N].文汇读书周报，2013-11-1(09).

[10]余红艳.走向景观叙事：传说形态与功能的当代演变研究——以法海洞与雷峰塔为中心的考察[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版)，2014(2).

[11]田兆元.民俗学的学科属性与当代转型[J].文化遗产,2014(6).

特约编辑 孙正国

责任编辑 强 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

On Tian Zhaoyuan’s Thought of Social Mythology

LiuHui

(SchoolofSocialDevelopment,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200241 )

Chinese mythology research experienced a history of 100 years,which formed a large number of research achievements and many academic thoughts.Mr.Tian Zhaoyuan as an important figure in the field of contemporary mythology research whose academic thought from the early history of myth research to the path of myth research in recent years,which profoundly express the overall view of social reality topics,such as national identity and social spiritual construction.Therefore,His thoughts can be defined as the social thought of Mythology.Tian Zhaoyuan’s social thought of mythology mainly experienced two stages: The one is the early writing and interpretation on the myth of history,the other is the study of the three structure of contemporary mythology.That is discussion on folklore path on the study of myth.The thought of social mythology with creativity and inheritance particularly has important significance of milepost in the study of mythology and folklore.

social mythology;history of myth;language narrative;object narrative;ritual behavior

2015-03-02

国家社科基金项目(06BZW068)

刘慧(1987-),女，湖北武汉人，博士研究生，主要从事神话与传说研究。

B932

A

1673-1395 (2015)04-0007-04