惠真与敦煌本《佛说善信菩萨二十四戒经》及其他律学行迹考

2015-02-20彭瑞花

西北民族大学学报（哲学社会科学版） 2015年3期

彭瑞花

（1.陕西师范大学宗教研究中心，陕西西安710062；2.青海师范大学政法学院青海西宁810008）

唐荆州大云寺惠真，既是天台宗玉泉系第六代传人，又是著名的律学僧人。惠真曾跟随满意、义净、恒景等多位律师习律，早年研习四分律，后来又弘扬根本说一切有部戒律，因其严谨的持戒态度和深厚的律学造诣名重一时，并且与多位密教高僧一行、不空等关系密切，社会影响广泛。敦煌遗书发现佛经写卷《佛说善信菩萨二十四戒经》，尾题惠真抄，应是此惠真。然而，如此重要的佛教人物《宋高僧传》却没有为其立传，相关史料记载中也难觅其踪迹。唯有李华撰《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》（以下简称《兰若和尚碑》）详细介绍了惠真的生平经历，被《全唐文》收录，为考证惠真的律学行迹提供了最重要的史料。

一、早年研习四分律

据《兰若和尚碑》记载，惠真，俗姓张，南阳（今河南同地）人，出生于唐咸亨二年（671年），卒于天宝十年（751年）。出身于官宦世家，父亲张大礼为坊州（今陕西省延安市黄陵县）刺史，因此从小受到儒家文化的熏陶。同时家中亦有佛教氛围，母亲陈氏信佛，经常在家中念诵《法华经》，据说“屡有祥应”。生下惠真后，“体益康宁，而衾褥弥洁”［1］，预示他生来就与佛教有着殊胜因缘。惠真还是婴儿时，“每啼，闻诵经，则止而听之”［2］。“六岁发言，辄谐经义。七岁诵书，日记万言。”［3］他不仅记忆力超群，而且所言常与佛教经典的精神相契合。7岁时能默诵《法华经·安乐行品》，此而舍弃儒学，专精佛教。

惠真13岁时，在西京（长安）开业寺剃度出家，师从律师满意。自弘道二年至垂拱三年间（684年—687年），惠真跟随满意在长安习律。满意，出身不详，是唐代律宗三大家之一法砺最出名的弟子，曾跟随法砺研习戒律三十多年，《宋高僧传》本传记载，满意“经论旁通，专于律学”［4］，可谓精通律学的杰出律师，相部宗传人。在律学修为上，满意与东塔宗怀素齐名，被后世称为西塔律师，相部宗也因此与东塔宗相对被称为西塔宗，可见满意在相部宗的地位之高。满意门下弟子众多，赞宁说他：“盛化之间，出龙象之资，无过意之门矣。”［5］满意的弟子大亮律师及其再传弟子昙一均为律宗重要传人。李华在碑文中评价说，“意公门人，皆释侣珪璋，和尚年幼道尊，以为之冠。”［6］满意门下多是才华横溢之人，但年幼的惠真却是师门之中最出色的弟子。惠真16岁受十戒，后来就以持戒严谨著名，史称“持护峻整，名重京师”［7］。

惠真出家后跟随满意传习戒律，所习戒律为四分律。满意所弘扬的是相部律，曾跟随法砺研习四分律达三十多年，满意之所以拜法砺为师，是因为他得知法砺作四分律疏，所以自武德末年（626年）开始随法砺研习四分律，前后达30年之久，成就斐然。满意的再传弟子昙一传承其律学思想，曾随师传习法砺的《四分律疏》，并与道宣的《四分律行事钞》三卷比较详略同异，作《发正义记》十卷。

赞宁评价满意“名匠一方，南山上足”［8］，虽然满意没有留下著作，无法直接了解其律学思想，但从赞宁的评价和他师从法砺律师的出发点以及弟子昙一的传承来看，他所弘扬的当为四分律。满意是惠真出家之后所跟随的第一位老师，满意的律学思想对惠真起着至关重要的启蒙作用。其次，从当时律学研究的社会大背景来看，“唐朝主要流行《四分律》，因此唐代律学的主体即是以《四分律》的弘传研习为中心而结成的一个师传明确的律师队伍。律学思想也即是对《四分律》的理论化思维成果，律学的繁荣正是因为诸律师从不同的角度、以不同的理论和方法对《四分律》的创造性解读。”［9］既然四分律独步天下，那么，研习四分律成为律学研究的主流，惠真遍览毗尼，也会受到社会主流思想的影响，以四分律为主。因此，惠真早年所研习的主要是四分律。

二、惠真与敦煌本《善信菩萨二十四戒经》

敦煌遗书中发现的《佛说善信菩萨二十四戒经》（BD01048号）一卷，又名《佛说善信菩萨戒经》，首尾齐全，尾题“《佛说菩萨二十四戒经》卷比丘惠真于甘州修多寺写”。此惠真应与以上所说南泉大云寺惠真为同一人，主要根据有三：

第一，惠真生活于唐咸亨二年至天宝十年（671年—751年）之间，据学者研究，敦煌本《佛说善信菩萨二十四戒经》“在唐代曾流行，但译著者情况不清，不久便佚亡。”［10］因此，惠真生活的年代跟敦煌本《佛说善信菩萨二十四戒经》的流行时代大致相同。

第二，《佛说善信菩萨二十四戒经》列举了上首菩萨为恒伽广说菩萨应当受持的二十四条重戒，内容涉及到杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、两舌戒、酒戒等基本戒律，以及日常生活中的微细戒，应属大乘戒律，为在家菩萨所受持戒。从这一点看，与惠真重视戒律且从事律学是吻合的。

第三，敦煌本《佛说善信菩萨二十四戒经》经名下题“出方等（下残）”，笔者认为，完整内容应是“出方等陀罗尼经”，即出自法众译《大方等陀罗尼经》，主要根据有三：首先，经名有“方等”字样且涉及戒律的经惟有高昌法众翻译的《大方等陀罗尼经》。其次，二十四戒之名，两者均为“二十四戒”，分别列举了菩萨应当守持的二十四条戒律，且都明确表明是上首菩萨为恒伽所广宣之戒律。再次，语言模式一致，《大方等陀罗尼经》说：“若有菩萨……是名犯第…重戒。”《佛说善信菩萨二十四戒经》也同样说：“若有菩萨……是名犯菩萨第…重戒。”显然后者完全照抄前者，但具体的二十四戒的内容则基本不同。第四，在内容上，两者都提到持戒时梦中所见种种景象不得向他人讲述，否则将遭恶报，不同的是《大方等陀罗尼经》将其作为第二十四戒予以强调，《佛说善信菩萨二十四戒经》是在二十四条戒律之外予以强调。因此，《佛说善信菩萨二十四戒经》不可能为译经，而是出自中国人之手的伪撰。既然该经尾题“比丘惠真于甘州修多寺写”，那么惠真伪托《大方等陀罗尼经》编写出《佛说善信菩萨二十四戒经》是极有可能的。惠真早年“遍览毗尼”“持护峻整”，律学造诣深厚，且持戒严谨，作为一名出色的律师，惠真编写该经也是符合常理的。至于为何要伪托《大方等陀罗尼经》，最重要的原因在于该经此时非常流行。《大方等陀罗尼经》为法众译，《开元释教录》记载高昌郡人释法众，“亦以永安年中（401年—411年）于张掖为河西王蒙逊译《大方等陀罗尼经》一部，《宝唱录》云在高昌郡译，未详孰是。”［11］智昇也无法断定《大方等陀罗尼经》译于张掖还是高昌郡（今新疆吐鲁番市东高昌故城遗址），既然出现译于张掖的说法，至少说明该经在此地非常流行。因此惠真伪托该经，编写《佛说善信菩萨二十四戒经》，可谓是用心良苦。可能是有感于当地戒律持守松弛的现状，以编写戒律的方式敦促守戒，这样的觉悟必定不是普通比丘所能具备，而惠真却具备这样的素质和能力。

第四，从惠真的生平经历看，他极有可能到过甘州修多寺。据碑文介绍，惠真跟随满意研习四分律时，“进举经旨，遍览毗尼，意谓未圆，寻文果阙，乃往天竺求梵本。”［12］此处交代了惠真赴印度求学的因缘，主要在于中土戒律的不甚完备。垂拱三年（687年），惠真受十戒，并开始西行求法之旅。《兰若和尚碑》记载了他从海上回国的事迹，但惠真是从海路还是陆路去往印度并没有说明，此疑惠真极有可能从陆路去往印度。甘州（今张掖）是河西走廊重镇之一，去往印度的必经之路。修多寺是唐代河西走廊重要的译经场所，敦煌遗书中有不少佛经在修多寺译出，比如法成曾在修多寺翻译佛经《诸星母陀罗尼经》、《萨婆多宗五事论》等。因此，笔者推测，惠真经河西走廊去往印度途中，曾在甘州修多寺滞留过一段时间。在此期间，惠真编写《佛说善信菩萨二十四戒经》，流传于世。该经在历代大藏经中均未收录，仅出现在敦煌遗书中，大概此经主要流传于敦煌地区，并未流传至内地。

三、南海遇义净后转弘有部律

惠真接受和弘扬有部戒律主要受到义净的影响。《兰若和尚碑》记载，惠真“至海上，遇净三藏自摩竭陀还，净公谓曰：‘西方学者，亦殊宗贯，假欲诠正，如异执柯。’因悉授所赍律集，与之俱返。”［13］交代了惠真与义净律师之间的相遇。据《送高僧传》本传记载，义净于咸亨二年（671年）从海路出发去印度求法，证圣元元年（695年）也从海上回国。因此，惠真从印度返回的时间应是证圣元年（695年）。惠真遇到以后后说明了在印度求取戒律的意图，于是义净针对性地指出了印度戒律的情况，说：“西方学者亦殊宗贯，假欲诠正，如异执柯。”［14］意在说明印度的戒律各有不同的传承和主张，如果借用，也没有一个统一的标准，无需再在印度投入过多的精力。据载义净“因悉授所赍律集，与之俱返。”［15］此“律集”应是根本有部戒本，也就是义净所携带的根本有部戒律悉数交给惠真，并与惠真同时回国。义净“律学思想的特点和目的正是要纠正中国长期持律的实践不当和‘诸部互牵’现象”［16］，对四分律持批评态度。义净一生致力于根本说一切有部戒律的译传，他在《南海寄归内法传序》中明确指出：“凡此所论，皆依根本说一切有部，不可将余事见糅于斯。”［17］因此，义净交给惠真的戒律必定是根本有部戒律。据碑文所记，惠真回国之后两年间，对之“罔不悬解”，仔细研读义净带回的有部律集，并著《毗尼孤济蕴》，阐发自己对有部戒律的心得和观点，只是该书已经不存，难以直接了解其思想内容。

这里有个问题值得一提，惠真是唐朝西行求法僧之一，且据碑文介绍，惠真的影响力和社会地位很高，惠真之所以从研习四分律转向弘扬有部戒律，也是直接受到义净的影响，但为何义净所撰《大唐西域求法高僧传》却没有提到惠真呢？究其原因，《大唐西域求法高僧传》完成于义净回国之前，完成后将该书寄回，而不是回国以后才开始撰写，既然该书完成于两人相遇之前，《大唐西域求法高僧传》自然不可能记载惠真的事迹。

惠真弘扬根本有部戒律，最重要的体现在于对夏安居时间的选择适用。根据《四分律》和《摩诃僧祇律》的规定，夏安居的时间是4月16日至7月15日，如果按照印度的戒律规定，则是从5月16日至8月15日开始夏安居，《兰若和尚碑》记载了惠真自5月16日开始夏安居的故事，由于惠真的做法与当时的传统相悖，因此在整个佛教界引起了不小的轰动。面对质疑，惠真的回答是“迦利底迦星此其候”，即以迦利底迦星（梵文，意译）的位置确定时间，表明5月16日开始夏安居是符合戒律规定的。李华在碑文中说善无畏恰于5月1日到达长安，并说：“吾视迦利底迦星合时来，正当日结夏耳。”［18］以此来证实惠真的这一做法“与圣人合符”。实际上这一内容与事实并不相符，据吕建福先生考证，“开元四年（716年），善无畏到达长安。”［19］而此时的惠真已经师从恒景去往荆州大云寺。《宋高僧传》记载，恒景“自天后中宗朝，三被诏入内，供养为受戒师，以景龙三年（709年）奏乞归山。”［20］据碑文介绍，恒景“表请京辅大德一十四人同住南泉，以和尚为首。”［21］这说明惠真根据恒景奏请率领大德十四人同往大云寺。据《宋高僧传》记载，恒景“至先天元年（712年）九月二十五日，卒于所住寺，春秋七十九，弟子奉葬于寺之西原也。”［22］从时间记载上看，惠真大致于景龙三年（709年）到达大云寺，即使时间晚于景龙三年，也不可能晚于先天元年（712年）。惠真结夏安居的时间应是他回国之后，荆州之行前，即证圣元年至景龙三年（695年—709年）间。所以，善无畏在开元四年（716年）到达长安并为惠真夏安居作证的故事，在时间上是不符的，李华的记载主要是借善无畏在天文学上的权威和社会影响力，抬高惠真的社会地位，而非事实。

惠真弘扬有部戒律的另一则证据是密教高僧一行曾跟随他研习根本说一切有部戒律。一行（683年—727年）是密宗高僧，21岁时，父母相继辞世，从恒景剃度出家后到嵩山拜普寂为师，从习禅门，景元三年（712年）恒景圆寂，一行前往当阳凭吊师尊，直到开元五年（717年）奉召离开。在此期间，一行从惠真研习有部戒律。碑文记载，“一行禅师服勤规训，聪明辨达，首出当时。既奉诏征，泣辞和尚，而自咎曰：‘弟子于和尚法中痛无少分’”［23］。感慨自己没有学习到惠真的律学精髓。后来一行和善无畏一起翻译《大毗卢遮那成佛经》，遇有难以决断的内容时，常常向惠真求教，可见惠真在律学上的地位。

《旧唐书》一行本传记载：“当睿宗即位敕东都留守韦安右以礼征之，一行固辞以疾不命应，遂往荆州当阳山，依沙门悟真以习梵律，至开元五年，玄宗令其族叔礼部朗中洽赍勑书就荆州强起之，故曰今上屈之。”［24］这段材料提到一行在荆州当阳山跟随悟真学习梵律，笔者认为，“悟真”应该是“惠真”，《宋高僧传》记载一行，“往当阳，值僧真纂成律藏序，深达毗尼”［25］。据“僧真”，只能推断出是僧某真，恒景的弟子当中最优秀的是鉴真和惠真，鉴真先天二年（713年）回到扬州，一行不可能从其习律，而且鉴真是南山律传人，所传承的是南山律，而一行所研习的则是“梵律”，即根本说一切有部律，所以不可能是鉴真，只能是惠真。《真言付法纂要抄》说一行“律部经论，所有要文，撰为《调伏藏》10卷，兼自注解。”［26］这表明一行确曾跟随惠真研习根本有部戒律。

惠真一生师从多位律师，从研习四分律到弘扬有部戒律，最终归心于律师恒景，因此被认为天台宗玉泉系第六代传人。碑文说，“昔智者大师受法于衡岳祖师，至和尚六叶，福种荆土，龙象相承。”［27］惠真在天台玉泉系中的影响很大，据学者研究，“天台宗玉泉一系，在唐代以玉泉恒景（634年—712年）和兰若惠真（673年—715年）师弟为代表，二人皆名噪一时，对于维护天台宗当时的地位起了重要作用，这一支派的存在是当时公认的事实。”［28］既然两人的共同点在于对天台宗的弘扬，而惠真又转弘有部戒律，因此，惠真所弘扬的应是恒景的天台思想，而非律学思想。《宋高僧传》说恒景最初跟随文纲律师学习毗尼，后入大云寺随智顗学习天台。有学者认为，“弘景就是道宣的弟子，因此僧传所谓始学文纲之说不足为训。”［29］“僧传何以有其从文纲习律之说呢？或其先从宣师，宣公告寂之后又与以律见长得同门文纲交游，和名恪律师的经历相近，由于他年德居长，故有文纲有如师友，文纲自然不以弟子视之，而是以之为法侣。由是后人附会其事，误认为其为文纲弟子，赞宁不辨其伪，终成以讹传讹，误及后人。”［30］不管恒景与文纲、道宣之间究竟是何种关系，不可否认的是，三人关系密切，恒景所传承的是道宣的南山律学。恒景一生之中讲律达百部，被认为是南山律宗的重要学者。唐中宗时期曾三次被诏入宫，供养为受戒师，景龙三年（709年）才获准归山。

四、惠真的戒律思想

惠真著作不多，除编写《佛说善信菩萨二十四戒经》以外，主要有《毗尼孤济蕴》和《菩提心记》两部著作，但都没有流传下来。研究惠真的戒律思想主要依据碑文记载的只言片语和惠真的律学行迹。

（一）明确区分“戒”“律”

戒律作为佛教三学之首，在佛教中一直占有非常重要的地位，“夫慧资于定，定资于戒，故戒、定、慧品义次第，故当知入道即以戒律为本。”［31］实际上，戒与律是有所区别的，戒是佛为出家或者在家信众所制定的行为规范，包括“止持”与“作持”，前者重在防非止恶，后者重在奉行众善，总体精神偏重的事修行者的自觉。律是佛为出家者所制定的，在家人不得闻知，总体精神偏重于外在的强制与约束，并以相应的惩罚作为保障。道宣的观点是“律者，教也，能生行解。以大圣设教，具列行途，五众依资，奉持圆德，故名戒也。”［32］“律由戒生，故戒为律本。”［33］碑文说“以律断身嫌，戒降心过。”［34］表明惠真将戒和律作出了区分，将律作为判断外在行为是否合法的标准，而以戒禁止内心升起恶念，只有内心不再生起恶的念头，才不会有任何违背戒律的行为。他所要强调的是心中要有戒，只有约束了内心，才能从根本上防止行为上的犯戒。

惠真的这一思想特点集中反映在他早期编写的《佛说善信菩萨二十四戒经》，该经是为在家菩萨所讲，内容主要涉及杀、盗、淫、妄语等佛教基本戒律和菩萨日常生活的细节，其中有四戒是防止菩萨犯“心过”。第一重戒“菩萨见人煞生情不愍念生乐见想”［35］，第三重戒“菩萨淫他妻妾起煞害心”［36］，第五重戒“菩萨好食酒肉生美味想”［37］，第九重戒“菩萨于出家人所生淫欲想”［38］，无论是“生乐见想”、“起煞害心”、“生美味想”还是“生淫欲想”，都是指内在的思想活动，尽管没有表现在外部行为上，仍属犯戒，这比单纯约束外在行为要求更高，更难持守。

（二）以戒作为“立教之宗”，恪守戒律

唐朝是佛教发展的黄金时期，持戒严谨的律师在唐朝往往受到社会大众的普遍尊重，惠真16岁时受十戒，因持戒精严而名重京师。他把戒律作为修行的基础，以戒为立宗之本。在修行中始终如律而行，严谨持戒，因此而受到世人的尊崇。唐中宗得知惠真在戒律上的事迹也甚为赏识，打算诏他入宫。恒景说：“此人遥敬则可，愿陛下不之强也。”［39］表明惠真隐居山林不入宫、远离世俗生活的决心。惠真到达荆州大云寺后，根据《兰若和尚碑》所记，“躬行勤俭”，“舍寝息，齐寒暑，食止一味，茶不非时。尝遇岁荒，野人茹草，和尚如之。”［40］可见惠真生活之勤俭，遇到灾荒之年就像野人一样以草为食，当门人劝他不要再继续苦行时，他回答说：“顺正行事，亦如来教也。”［41］

惠真严谨的持戒态度和深厚的律学造诣使他在中土和印度均具有较高的社会地位，据碑文记载，惠真圆寂时，“山林变哀，鸟兽号咽，有意于道者，莫不摧心洒泪。”［42］密教高僧一行圆寂时，天子赐号为“大惠禅师”，惠真圆寂时亦获“大惠禅师”之号，碑称：“二方如来，皆同一号，此其证也。”［43］表明了惠真崇高的社会地位和宗教地位。惠真不仅在中土有着广泛的社会影响，在印度和师国也拥有较高的影响力。据碑文记载，梵僧长老尚多到达长安时，惠真前往拜会，尚多见到惠真后十分欢喜，“留之座隅，密付心要”［44］，可见尚多对惠真的赏识。碑文记载了师子国目加三藏对惠真的高度评价：“印度闻仁者名，以为古人，不知在世。本国奉持心记久矣。”［45］此处的目加三藏应是密教高僧不空，圆照在《贞元录》中说不空是南天竺执师子国人，梵文名字阿目伽，至德三年（758年）之后才开始使用不空的名号。吕建福先生在其《中国密教史》中提到，不空于天宝元年（742年）前往师子国求法，自师子国是否渡海到印度游历虽没有具体记载，但确曾游历印度，并于天宝五年（746年）回到长安。故碑文记载不空在印度听闻惠真的事迹，“以为古人，不知在世”［46］，可见对惠真的赞叹与钦佩之情，而师子国奉持惠真《菩提心记》已久，更说明了惠真的声名远播，正如李华对他的评价：“尊称微言，冥究佛心，而神扃遐域。”［47］

（三）崇尚根本有部戒律，兼弘天台思想

惠真早年跟随满意研习四分律，虽然遍览毗尼，却因当时根本有部戒律尚未译介，惠真并未研习有部戒律。直到西行求法并于海上遇到义净后，才开始研习根本有部戒律。惠真师从多人，终归心于恒景，并将恒景不专于一家一宗、摒除宗派门见的开放性风格进一步发扬广大。惠真重视严格按照戒律修行，主张止观双修，强调戒定慧三学兼具，碑文记载的几则问答，反映了惠真这一思想特点。当有人问：“南北教门岂无差别”［48］，惠真回答说：“家家门外有长安道”［49］。“这表明他认为诸家教法，各有所长，皆是彼岸之舟梁，涅槃之要途，反对宗派偏见，主张会归一体。”［50］当有人问：“修行功用，远近当殊？”［51］他的回答是：“滴水下岩，则知朝海。”［52］这表明不管修行的起点如何，最终的目标都是一致的，修行法门不同，最终追求却是相同的，反映了惠真不拘泥于一宗一派的开放性思想特点。

惠真曾著有《菩提心记》，虽然碑文记载的几句话体现出他受到《法华经》的深刻影响。碑文说：“示心初因，开佛知见，知见，升堂入室者则必亲授，此外秘之。”［53］这句话反映了惠真的天台思想。“开佛知见”是《法华经》提出的：“舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”［54］世尊出现于世的目的有四，即令众生开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见，佛知见就是佛性，是“波若（般若）佛性之异名，正法涅槃之别目，未曾因果亦非实权，百是不能是百非不能非，不知何以目之，强名佛知见也。”［55］对于这样的“知见”，只有升堂入室的弟子才有资格得到惠真的亲自传授，对外人则密不外传。所以，“得其法者，千不及一。”［56］除了正知、法粲和弥陀承远传承了他的天台教法和律学思想外，再没有其他著名弟子。

［1］［2］［3］［6］［7］［12］［13］［14］［15］［18］［21］［23］［27］［34］［39］［40］［41］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］［49］［51］［52］［53］［唐］李华.荆州南泉大云寺故兰若和尚碑［Z］.全唐文（第39卷），北京：中华书局，1983.

［4］［5］［8］［20］［22］［25］［宋］赞宁.宋高僧传（第14卷）［Z］.范祥雍点校本（上）.北京：中华书局，1987.341，342，732（中），732（中），732（下）.

［9］［16］王建光.中国律宗通史［M］.江苏：凤凰出版社，2008.189，224.

［10］季羡林.敦煌学大辞典［M］.方广錩本经条.上海：上海辞书出版社，1998.711.

［11］［唐］智昇.开元释教录.中华藏（第55册）［Z］.519（下）.

［17］［唐］义净.南海寄归内法传.大正藏（第54卷）［Z］.206（中）.

［19］吕建福.中国密教史［M］.北京：中国社会科学出版社，2011.272.

［24］旧唐书（第191卷）［Z］.中华书局标点本.5112.

［26］［日］成尊.真言付法纂要抄.大正藏（第77卷）［M］.417（下）.

［28］［29］［30］［50］徐文明.天台宗玉泉一派的传承［J］.佛教研究.1998，（6）：239，240，240，244.

［31］［梁］慧皎.高僧传.大正藏（第50卷）［Z］.403（中）.

［32］［唐］道宣.四分律含注戒本疏行宗记.卍续藏（第39册）［Z］.723（上）.

［33］［唐］道宣.四分律删补随机羯磨疏济缘记.卍续藏（第41册）［Z］.243（下）.