《淮南子》与《法言》论“学”之同异——兼谈汉代“学”论的道、儒之变

高　旭

(安徽理工大学楚淮文化研究所　安徽淮南　232001)

·文学研究·

《淮南子》与《法言》论“学”之同异
——兼谈汉代“学”论的道、儒之变

高旭

(安徽理工大学楚淮文化研究所安徽淮南232001)

在西汉时期的论“学”之作中，《淮南子》与《法言》颇具代表性，二者充分反映出道、儒两种不同思想立场的学习观。在学习的重要性、态度及条件等方面，《淮南子》与《法言》存在交集之处，但在学习的目的、内容、精神及境界上二者又有所不同。道、儒思想的立场差异，是《淮南子》与《法言》论“学”异、同的根本原因：前者追求原性返初、清静无为的道家之学，从“治身”和“治国”两方面批评儒家之学；而后者则立足儒家教化观念，强调仁义礼乐之学的根本性，反对道家之学。在儒学独尊、黄老衰歇的时代变化中，《法言》所代表的儒家之学，最终成为影响汉代士人的主流学习观。

《淮南子》；《法言》；学习；道家；儒家

《淮南子》与《法言》均为西汉时期重要的思想论著。前者成书于景、武时期，由淮南王刘安组织的一批宾客集体撰写而成，试图“纪纲道德，经纬人事” (《要略》)[1]1437；而后者则是汉末大儒扬雄中年之后的振兴儒学之作，为其一生学术思想的总结[2]341。《淮南子》在思想上崇尚黄老、博取众说、“兼收并蓄”，是汉代“集道家的大成”之作[3]9。与此不同，以“象《论语》”[4]3580自居的《法言》则坚守儒家立场，尊经崇圣，阐扬仁义礼乐之学。虽然二者在具体内容上多有差异或冲突，但对士人之“学”都极为重视，试图从各自的思想立场出发，进行深入反思和探讨。实际上，若就论“学”而言，《淮南子》与《法言》之间有同有异，并非截然对立，在某种程度上反映出汉代道、儒思想的复杂关系及其各自历史地位的沉浮嬗变。作为西汉时期两种代表性的论“学”之作，《淮南子》与《法言》各有其历史价值，对现代人的学习生活，仍能有所启示和借鉴。

一、《淮南子》与《法言》论“学”之同

在西汉前期的著作中，论“学”之多、之深，《淮南子》堪称代表。《淮南子》在内容上“博极古今，牢笼天地”、“错综经纬”、“兼于数家”[5]206。其论“学”便以道为本、融会儒家，充分体现出道、儒结合的思想特色[6]63-67。与《淮南子》相比，西汉末期的《法言》则立足儒家，专篇论“学”，并对道家之说有所批评。虽然《淮南子》与《法言》论“学”的根本立场不同，但二者都受到先秦儒家的深刻影响，因此在谈及学习的重要性、态度及条件时，思想主张相近。

1.都强调学习对个人与国家的积极作用

《淮南子》不仅从人们自身的学识修养出发，认为“故不学之与学也，犹瘖聋之比于人也”(《泰族》)[1]341，“夫学，亦人之砥锡也，而谓学无益者，所以论之过。知者之所短，不若愚者之所修，贤者之所不足，不若众人之有余”(《修务》)[1]1338-1339，并从社会秩序与国家发展着眼，主张“入学庠序以修人伦”、“立大学而教诲之”，认为“此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也”，是“治之纲纪也”(《泰族》)[1]1387-1389。与此相同，《法言》也从这两方面强调为“学”的重要性。“天降生民，倥侗颛蒙，恣乎情性，聪明不开，训诸理”(《序》)[7]566，《法言》认为人们只有从学为务，才能开智明理、修养身性，因此如《淮南子》以“砥锡”为喻，《法言》也提出：“夫有刀者礲诸，有玉者错诸，不礲不错，焉攸用？礲而错诸，质在其中矣。否则辍。”(《学行》)[7]8“辟雍以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之”，在《法言》看来，“汉兴二百一十载而中天，其庶矣乎”(《孝至》)[7]562，其中的重要内容之一，便是西汉王朝以“学”为重，昌明学校教育，着力培养人材。

2.都主张“好学”和“惜时”的学习态度

“知人无务，不若愚而好学”(《修务》)[1]1347，《淮南子》认为人们应具有“好学”的态度，积极从学。《法言》也认为：“学以治之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之，可谓好学也已矣”(《学行》)[7]12，不仅强调“好学”，而且点明“好学”的具体践行途径。在学习上，《淮南子》与《法言》还主张人们要有“惜时”的正确态度。“夫圣人者，不能生时，时至而弗失也”(《览冥》)[1]497，“圣人知时之难得，务可趣也”(《修务》)[1]1353，正因《淮南子》认为时间可贵，易逝而难得，所以在思想上反对浪费时间，认为“嬉戏害人也”(《泰族》)[1]1421。在《淮南子》看来，人们只有端正学习态度，“以弋猎博奕之日诵诗读书”，才能学有所获，达到“闻识必博矣”(《泰族》)[1]1422的目的。与之相同，《法言》也强调：“君子谨于言，慎于好，亟于时”(《问明》)[7]193，认为人们在学习修养中应珍惜时光。

3.都认为学习要具有“明师”的良好条件

“君子积志委正，以趣明师”(《修务》)[1]1447，《淮南子》认为获得“明师”的教导，是学习的重要条件，即使如孔子之贤者，也必须“学鼓琴于师襄”，才能“谕文王之志，见微以知明矣”(《主术》)[1]620，因此对普通的学习者而言，更是如此。而且，学习者还应“尊师”，“谈语而不称师，是通也”(《齐俗》)[1]806。对学必有“师”的重视，《法言》更甚于前者。“务学不如务求师”，《法言》将“求师”视为学习者必须具备的首要条件，着重指出：“师者，人之模范也。模不模，范不范，为不少矣”(《学行》)[7]18，认为良师能对学习者的人格起到重要的形塑作用。《法言》还结合具体的学习实践，强调“师之贵也，知大知也”(《问明》)[7]180，因此“一哄之市，不胜异意焉；一卷之书，不胜异说焉。一哄之市，必立之平。一卷之书，必立之师”(《学行》)[7]20。基于这种认识，《法言》提出：“天下有三好：众人好己从，贤人好己正，圣人好己师”(《修身》)[7]104，将尊崇己师看作是学习者应具备的重要品质。显而易见，在学习条件上，《法言》充分表现出儒家“重教贵师”的文化传统，对“师”之于学习者的独特作用及影响，有着比《淮南子》更为深刻的认识。

此外，值得一提的是，《淮南子》与《法言》都很重视统治者的学习实践。“文王智而好问，故圣”(《主术》)[1]636，《淮南子》对文王不耻下问、善于学习的精神极为赞赏，甚至视其为“圣王”政治的重要内涵之一，认为“自人君公卿至于庶人，不自强而功成者，天下未之有也”(《修务》)[1]1347。《法言》更是明确主张：“学之为王者事，其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣”(《学行》)[7]22，指出历史上的圣贤君主大都具有重学、勤学的精神。

二、《淮南子》与《法言》论“学”之异

虽然在学习观上，《淮南子》与《法言》具有一些相同之处，但也需看到，二者的思想差异更为显著。《淮南子》虽然“持以道德，辅以仁义”(《览冥》)[1]697，受到儒家思想的深刻影响，但作为西汉前期的道家著作，其论“学”的根本立场和主张并非儒家。这使得《淮南子》一方面部分地汲取儒家之“学”的思想，另一方面又秉持道家之“学”的精神，对前者进行批评和抨击。《法言》为汉末大儒扬雄所作，因其“见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂。析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经”[4]3580，故撰此书。正因如此，《法言》论“学”，独尊儒家，并非如《淮南子》对道、儒学习思想有所兼融。这使得其在具体论及学习的目的、内容、精神和境界时，显示出与后者迥然相异的思想旨趣。

其一，学习目的。《淮南子》认为：“诵《诗》、《书》者期于通道略物，而不期于《洪范》、《商颂》”，主张人们在学习中应“晓然意有所通于物，故作书以喻意，以为知者也”，“执玄鉴于心，照物明白，不为古今易意，摅书明指以示之”，成为能“通道略物”的“通士”、“清明之士”(《修务》)[1]1361-1363。与前者不同，《法言》主张：“学者，所以修性也”，“学者，所以求为君子也”，承继先秦儒家“学者为己”[8]1004的思想，强调“自我修养的提高”，视学习为“做人的手段”[9]212，由此《法言》将其与伦理化的“修性”联系起来，提出：“视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪”(《学行》)[7]16，认为人们应通过学习来端正德性，成为儒家君子。《法言》还鼓励人们在学习中主动以“君子”自期，而非自暴自弃，“求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也”(《学行》)[7]27。由此，《法言》提出“铸人”之说，“或问：‘世言铸金，金可铸与？’曰：‘吾闻觌君子者，问铸人，不问铸金。’或曰：‘人可铸与？’曰：‘孔子铸颜渊矣。’或人踧尔曰：‘旨哉！问铸金，得铸人’”(《学行》)[7]15。在《法言》看来，学习实际上就是一种“铸人”的过程，“孔子习周公者也，颜渊习孔子者也”，任何圣贤的出现，都有赖于其自身不懈的努力学习。显然，《淮南子》与《法言》在学习目的上并不相同：前者所言“通士”、“清明之士”，都具有道家意涵，重在“通道”，而非伦理修身；后者则不然，儒家伦理化的道德诉求十分突出，始终追求实现君子、圣贤的人格理想。

其二，学习内容。《淮南子》主张人们应以《诗》、《书》为本，“六艺”为学。“温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，《乐》之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，乐之失淫，《诗》之失愚，《书》之失拘，礼之失忮，《春秋》之失訾。”《淮南子》认为“六艺异科而皆同道”，人们在学习过程中应善于“兼用而财制之”(《泰族》)[1]1392-1393，力求广取博收，避免顾此失彼。虽然与《淮南子》同样重视《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等先秦典籍，但《法言》顺应武帝之后汉代儒学官学化的发展趋势，在思想上已具有明确的“五经”意识，将其视为儒家的“经学”典籍来尊崇。在《淮南子》产生的时代，儒学尚未“独尊”，其官学化也有待时日，故而《淮南子》所言“六艺”，不论其次序，还是义理诠释，都没有经学化[10]26-32，因此其与《法言》所说“五经”的思想内蕴无法等同。在一定程度上，《淮南子》中的“六艺”，学习对象较《法言》要宽泛得多，包括各种杂学之士，并非仅指儒家之士。

其三，学习精神与境界。《淮南子》作为道家论著，“能够超越思想派别之纷争，融合各派思想之精义，而创造出一个新的哲学理论体系”[11]5，因此其思想内涵博大多元，并不固守一说，而是主张“百家异说，各有所出”(《俶真》)[1]117，主张“百家之言，指奏相反，其合道一体也。譬若丝竹金石之会乐同也，其曲家异而不失于体”(《齐俗》)[1]799-800。因此，《淮南子》论“学”主张博取众家、兼收融会，追求“海不让水潦以成其大，山不让土石以成其高”的学习精神，反对“守一隅而遗万方，取一物而弃其余”(《泰族》)[1]1396。在学习境界上，《淮南子》认为“学”分三种：“圣人之学”、“达人之学”和“俗世之学”。“俗世之学”，孔、墨之学即是，而“圣人之学”和“达人之学”，则是道家之学。《淮南子》认为前者只能“擢德性内愁五藏，外劳耳目，乃始招蛲振缱物之毫芒，摇消掉捎仁义礼乐，暴行越智于天下，以招号名声于世”，于人毫无益处，不及“欲以通性于辽廓而觉于寂漠也”的“达人之学”，更遑论“欲以返性于初而游心于虚也”的“圣人之学”(《俶真》)[1]140-141。显然，《淮南子》说的“圣人之学”绝非儒家所指，与《法言》截然有别。

《法言》以“尊经”为学习精神，始终固守儒家的本位立场，其思想内涵要逊色于《淮南子》，不及后者的博大多元，能对“百家之学”都有较为深入的承继和发展。但《法言》也并非全然排斥非儒之学，而是有择取、有否定。“老子之言道德，吾有取焉耳。及捶提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳”[7]114，“或曰：‘庄周有取乎？’曰：‘少欲’”(《问道》)[7]134，对先秦的老庄之学，《法言》有所认同和择取，但很不满道家对儒家仁义礼乐的否定。对阴阳家之学，《法言》也持类似态度。“‘邹衍有取乎？’曰：‘自持’”，“衍无知于天地之间，虽邻不觌也’”(《问道》)[7]134-135，肯定邹衍的“自持”，批评其“罔顾君臣之义”。与此相反，《法言》对法家、纵横家之学严厉斥责、痛加否定，认为：“申、韩之术，不仁之至矣，若何牛羊之用人也”(《问道》)[7]130，“或问：‘仪、秦学乎鬼谷术，而习乎纵横言，安中国者，各十余年，是夫？’曰：‘诈人也，圣人恶诸。’”(《渊骞》)[7]442

同《淮南子》相较，《法言》还强调“学无止境”的可贵精神。“曰：‘有教立道，无止仲尼，有学术业，无止颜渊。’或曰：‘立道，仲尼不可为思矣。术业，颜渊不可为力矣。’曰：‘未之思也，孰御焉’”(《学行》)[7]44，《法言》认为孔子、颜渊并非无法超越，“圣人之道”也并非停滞不前，人们不应拘止于此，而应努力向学，力求有进。《法言》这种不迷信圣人、积极从学的精神，是《淮南子》所缺少的。而与《法言》相比，《淮南子》也体现出比前者更显著的“求真”精神。“至是之是无非，至非之非无是，此真是非也”(《齐俗》)[1]804，“夫以一世之寿，而观千岁之知，今古之论，虽未尝更也，其道理素具，可不谓有术乎。”(《泰族》)[1]1420《淮南子》反对“为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之”[1]1355，“中无主以受之，譬若遗腹子之上陇，以礼哭泣之而无所归心”[1]1362，认为这是“见是非之分不明”。反之，《淮南子》主张学习者应如“圣人见是非，若白黑之于目辨，清浊之于耳听”(《修务》)[1]1362。

但也应指出，《淮南子》与《法言》在学习精神上并非完全不同，而是有所共识，如二者都强调人们应“学行合一”。《淮南子》强调“人莫欲学御龙，而皆欲学御马；莫欲学治鬼，而皆欲学治人：急所用也”(《说林》)[1]1179，而《法言》也同样主张“学，行之，上也”(《学行》)[7]5，“君子强学而力行”(《修身》)[7]89，在学以致用上，二者都反对学行脱节、浮华无用，体现出实用主义的理性诉求。

《法言》论“学”，也提出“大人之学”和“小人之学”的区别，主张“大人之学也，为道；小人之学也，为利”(《学行》)[7]31，而“大人之道”即儒家的“圣人之道”、“仲尼之道”，重仁义而轻俗利，因此《法言》认为：“好尽其心于圣人之道者，君子也”(《寡见》)[7]215，“仲尼之道，犹四渎也，经营中国，终入大海。它人之道者，西北之流也，纲纪夷貊，或入于沱，或沦于汉”(《君子》)[7]504，把“大人之道”视为人们应该追求的学习境界。《法言》这种突显儒家精神的学习理想，与《淮南子》的道家化追求，意趣迥然。

三、《淮南子》、《法言》与汉代“学”论的道、儒之变

虽然都产生于西汉时期，但《淮南子》与《法言》的学习观有同有异，各具特色。二者之同，在于受儒家学习观的深刻影响；二者之异，则由于各自所持道、儒立场的不同。因此，在一定程度上，《淮南子》与《法言》论“学”，深刻反映出汉代学习观及其中道、儒思想关系的历史嬗变。

作为黄老论著，《淮南子》始终坚持道家的根本立场，因此在学习观上并未以儒家为主。但由于“淮南王安的宾客中，已有水准很高的儒家思想集团”[12]294，而《淮南子》又成书于众手，其中包括“诸儒大山、小山之徒”，所以先秦儒家之“学”对《淮南子》深为熏染，使其论“学”之思体现出一定的儒家气息。正因这种影响，《淮南子》论“学”能与崇奉儒家的《法言》产生共识，形成多方面的思想交集。

具体而言，一是先秦儒家的“重学”主张为《淮南子》与《法言》所认同。“吾十有五而志于学”[8]70，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”[8]358，“学不可以已”[13]1，“学至乎没而后止也”[13]11，先秦儒家这种强烈的“志学”精神，为《淮南子》与《法言》所继承。不论是前者所言：“夫学，亦人之砥锡也，而谓学无益者，所以论之过”，“学不可已”，还是后者所说：“人而不学，虽无忧，如禽何”，“君子强学而力行”，对此都有充分反映。二是先秦儒家的“贵师”主张也为《淮南子》与《法言》所认同。孔子云：“学而不厌，诲人不倦”[8]436，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”[8]445，表现出“乐为人师”的精神，孟子也主张“受命於先师”[14]475，强调统治者应“尊师”，“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎”[14]721，荀子更是认为“学莫便乎近其人”[13]14，“君子隆师而亲友”[14]21，儒家先贤的这种“贵师”思想，对《淮南子》与《法言》影响深远，致使二者在学习上也将求“明师”、“好己师”作为各自的基本主张。三是先秦儒家“学为修身”的伦理诉求，也得到《淮南子》与《法言》的认同。从孔子以来，儒家就强调修身以德。孔子认为，学习者如果“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”[8]439，就是对“君子怀德”[8]250、“君子义以为质”[8]1100原则的背离，而孟子也将“成德”作为“君子之所以教者五”[14]942的重要内涵之一，荀子则主张“君子博学而日参省乎己”[13]2，认为“愚者学之，危其身也。君子明乐，乃其德也”[13]382。基于这种影响，《淮南子》也提出“国之所以存者，仁义是也；人之所以生者，行善是也”(《主术》)[1]702，“重莫若国，栋莫若德”(《泰族》)[1]1423的思想认识，而《法言》更是倡言：“学者，所以修性也”[1]16，“君子绝德”[1]418，二者对先秦儒家“学以修身”的主张，都有着历史回应。由此可知，《淮南子》与《法言》论“学”，之所以在思想上多有相同之处，并非偶然。尽管《淮南子》与《法言》的根本立场不同，但都有着先秦儒学的思想基础，所以二者能在学习观上产生某种程度的联系和沟通，共同成为儒家学习观在汉代传承发展的重要环节。

如果说儒家之“学”成为《淮南子》与《法言》的交集之处，那么道家之“学”则成为《淮南子》与《法言》之间的分歧所在。《法言》“以孔子《五经》”为“一书的大纲维”[12]309，阐明儒家之“学”，与之相较，《淮南子》中存在道、儒两种学习思想，且二者之间表现出既冲突、又折中的复杂关系。《淮南子》虽对儒家之“学”有所汲取和兼融，但却始终以道家之“学”批评前者，认为前者是“俗世之学”，不合乎人性的自然需求，也无益于王朝之治，只能“招号名声于世”。因此，《淮南子》在道家影响下，其学习观表现出和《法言》迥然有异的思想内涵。

从“治身”看，对儒家的修性之学，《淮南子》与《法言》认识不同。《法言》以儒为本，坚持“仁义为核心的道德观”[15]124，深入承藉先秦儒家的伦理修身思想，认为“君子微慎厥德，悔吝不至，何元憞之有”[1]107，“上士之耳训乎德”(《修身》)[1]108，“是以君子贵迁善。迁善者，圣人之徒与”(《学行》)[1]31，将人性的道德修养视为学习的根本内容，主张“学者，所以修性也”，并从生活实践的各个方面对学习者提出严格要求，以确保其现实行为的端正无邪，“视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪”。对《法言》这种儒家之“学”，《淮南子》持批评态度。“衰世凑学，不知原心反本，直雕琢其性，矫拂其情，以与世交”(《精神》)[1]547-548，“称至德高行，虽不肖者知慕之。说之者众而用之者鲜，慕之者多而行之者寡。所以然者，何也？不能反诸性也”(《原道》)[1]71，在《淮南子》看来，儒家之“学”即是如此。从道家立场出发，《淮南子》认为“清净恬愉，人之性也”(《人间》)[1]1237，因此在修身上提出“清静者德之至也”[1]57，“达于道者，反于清静”(《原道》)[1]41，反对儒家教条化的道德约束，主张人们抛弃“擢德性内愁五藏，外劳耳目”的“俗世之学”，回归“欲以返性于初而游心于虚也”的“圣人之学”。从中可见，儒家化的道德修身，《淮南子》认为非但无法使学习者“原心反本”，相反，只能促其更加“设诈谞，怀机械巧故之心”，以至于“迫性命之情，故终身为悲人”(《精神》)[1]548。基于这种认识，《法言》坚持“君子全其德”(《君子》)[1]501，“常修德者，本也”(《孝至》)[1]538的修身之学，对《淮南子》而言，只能造成“目虽欲之，禁之以度；心虽乐之，节之以礼”，“直宜迫性闭欲，以义自防也”的消极结果，使人陷于非自然的道德窘境，难以真正的“理情性，治心术，养以和，持以适，乐道而忘贱，安德而忘贫”(《精神》)[1]548。

从“治国”看，对儒家的仁义之学，《淮南子》与《法言》的认识相反。“允治天下，不待礼文与五教，则吾以黄帝、尧、舜为疣赘”[1]117，《法言》在政治上，坚持儒家的仁义之学，认为统治者只有践行礼乐制度，才能实现王朝之治，体现出儒家化的政治文明，“圣人之治天下也，碍诸以礼乐，无则禽，异则貊”(《问道》)[1]122。因此，《法言》明确指出：“由于礼义，入自人门”(《修身》)[1]104，“君子为国，张其纲纪，谨其教化。导之以仁，则下不相贼；莅之以廉，则下不相盗；临之以正，则下不相诈；修之以礼义，则下多德让。此君子所当学也”(《先知》)[1]295-296，将仁义之学作为人们必须认真学习的政治内容。《淮南子》则秉承黄老之“无为”理念，在“治国”上主张“漠然无为而无不为也”(《原道》)[1]48，“人无为则治，有为则伤”(《说山》)[1]1106，认为儒家的仁义之学只会造成“有为”政治，其结果必然是“立仁义，修礼乐，则德迁而为伪矣。及伪之生也，饰智以惊愚，设诈以巧上”(《本经》)[1]570，产生“末世之政”，所谓“上世体道而不德，中世守德而弗坏也，末世绳绳乎唯恐失仁义”(《缪称》)[1]706。基于此，《淮南子》尤为强调统治者应奉行道家之“学”，能深明“君道者，非所以为也，所以无为也”(《诠言》)[1]1012的政理，在实践上做到“处无为之事，而行不言之教”(《主术》)[1]605，以致“闲居而乐，无为而治”(《诠言》)[1]1002。由此可见，立足道家思想，《淮南子》对《法言》所持儒家之“学”的政治效用，实际上并不认同，而是认为儒家的仁义礼乐，与道家的“清静无为”相比，并非求治之“本”，“知道德然后知仁义之不足行也”(《本经》)[1]569。

综上所述，在汉代学习观的历史发展中，《淮南子》与《法言》的论“学”之思都具有代表性，二者既有共性，也有差异。正是道、儒思想的内在作用，从根本上决定《淮南子》与《法言》各自论“学”的基本立场，使其显示出不同的理论特色。《淮南子》的创作时代，西汉王朝仍处于黄老思潮中，道家之“学”深有影响，不论是对士人们的学识修养，抑或对统治者的政治实践，这在淮南王及其宾客集团中就有着充分反映。此时的儒家之“学”，虽然也有着广泛的社会影响，但没有超越道家，成为“独尊”性的学习观，而是与道家之“学”并存争衡、相互融合。时至《法言》产生的西汉末期，儒家早已处于经学化的官方地位，其学习观也随经学的日益兴盛，为士人们所普遍践行，产生主导性的社会影响。这时的道家之“学”，虽没有彻底衰歇，在一些士人中影响犹存，但实际上已远为逊色于儒家之“学”，走向汉代学习观的边缘。因此，《淮南子》与《法言》之同、异，不仅表现出二者论“学”的实际内涵及特色，而且在很大程度上，深刻反映出道、儒思想在汉代历史地位的沉浮嬗变。

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[6]高旭. 论《淮南子》之“学”[J]. 理论月刊，2013(7).

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[12]徐复观. 两汉思想史[M]. 上海：华东师范大学出版社，2001.

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[15]郭君铭. 扬雄《法言》思想研究[M]. 成都：巴蜀书社，2006.

[责任编辑李秀燕]

Similarities and Differences of Learning Theories BetweenHuainanziandFayan

GAO Xu

(InstituteofChuHuaiCulture,AnhuiUniversityofScienceandTechnology,Huainan,Anhui, 232001,China)

HuainanziandFayanare representative for the Western Han Dynasty works on learning theory, which fully reflect the two different learning concepts for Taoism and Confucianism. They both agree, to a certain degree, on the importance of study, attitude and conditions, but differ in the purpose, content, spirit and realm of learning. The primary cause of the differences results from the conceptual differences of Taoism and Confucianism. The former emphasizes on the natural being and non-action of men and criticizes the viewpoints of Confucian “cultivating oneself” and “administrating the country”; Different from Taosim, the latter emphasizes the importance of learning “ren”, “yi”, “li” and “yue”. In an era when Taosim( or Huanglao Theory) gave way to Confucianism, Confucian learning theories are in fashion for scholars in the Han Dynasty.

Huainanzi;Fayan; Learning theory; Taoism; Confucianism

2014-09-08

2014年安徽省哲社规划课题项目“《淮南子》中的礼乐文化研究”(AHSKY2014D126)。

高旭(1979—)，男，安徽理工大学人文社科学院讲师，南开大学历史学院博士生，安徽理工大学楚淮文化研究所所长、社会科学界联合会委员、第三届中青年学术骨干，安徽省《淮南子》研究会常务理事，安徽省《管子》研究会会员，安徽省朱子研究会会员，主要从事中国思想史研究。

B234

A

1672-8505(2015)03-0032-06