法译与跨文化阐释——以桂林摩崖石刻中的佛教文化为研究对象

秦琼芳

（桂林旅游学院旅游外语系，广西桂林，541006）

清代著名金石学家叶昌炽曾称赞桂林：诸山无一处无摩崖，唐宋石刻，莫多于此。城内及周边的35座石山上，现存近2000件石刻，由于并非开山凿取石料，而是直接镌刻在山崖石壁上，故被称为摩崖石刻。桂林的摩崖石刻起于东晋，兴于唐朝，盛于宋朝，衰于元朝，繁于清朝。可以说这些石刻记载着桂林城的历史、政治、经济、社会变迁及文化，是一部铭刻于山水间的历史记忆。［1］其中，佛教文化是桂林摩崖石刻中的重要组成部分。据统计，现存于西山的摩崖造像共98龛242尊，灯龛29处，浮雕石塔1座，造像记和灯龛记7方。它们大小不一，有高2米的，也有小到几厘米的。［2］这些摩崖石刻与山水相宜，蕴含了丰富的佛教文化，也是来桂旅游的法国客人兴趣所在。如何在法译中做到有效的跨文化阐释是本文研究的问题。

一、跨文化法译的翻译策略——异化与归化翻译

1813年德国神学家和语言哲学家弗雷德里希·施莱尔马赫在《论翻译的不同方法》中对译者提出了两种翻译路径：要么译者尽可能地不去打扰作者，让读者屈就作者；要么他就尽可能地不去打扰读者，而让作者屈就读者。［3］1995年劳伦斯·韦努蒂在其作品《译者的隐身——翻译史论》（The Trans⁃lator’s Invisibility——A History of Translation）一书中从历史发展的角度分析了“译者的隐身”现象产生的原因，并明确提出了异化翻译（foreignizing translation）的概念。何为“译者的隐身”，韦努蒂的解释是：翻译就是产生一个透明的文本，使其看起来根本就不像是被翻译过来的，好的翻译就像一块透明的玻璃，只有存在一些不完美之处如划痕、气泡时你才会注意到它的存在。异化翻译的特性就是“差异”，译文偏离本土主流文学规范，保留了原文的语言和文化的差异，尽量表现源语国的异国情调，促进文化交流。在提倡异化翻译的同时，他也指出，归化翻译（domesticating translation）的特点就是“顺畅”，在译文中消除了语言和文化上的差异，也为读者扫除了理解的障碍，使得译文变成了原文。这是统治阶级所需要的翻译策略，有助于进行民族中心主义的归化暴力，貌似在传递文本信息，实际上是译者的个人添加。即是说，如果归化翻译是“求同”，那么异化翻译就是“存异”。

而关于异化和归化的选择上，熊兵认为，翻译是一种文化传播活动，译者就是语言间的文化传播者。在译文中，译者需要呈现原文中的语言信息和文化信息。就算归化异化两者皆可的情况下，也应尽量使用异化的翻译方式。而不应为了迁就读者达到译文“流畅”的效果而使得目的语读者对原作造成误读。［4］

佛教文化是一种跨文化活动。许多的佛教典故和佛教的名称翻译应该用异化翻译达到传递语言信息和文化信息的目的。古代的桂林城西曾经是岭南佛教圣地，当时的西庆林寺就是我国南方五大禅林之一。唐朝时在西山的十二座山峰处广建寺庙，至今仍有多座保存完好的唐代造像。其中最具有代表性的一件作品便是公元679年由昭平司马李实所捐造的毗卢舍那佛。这是桂林史册记载中年代最早的刻有造像记的摩崖造像。毗卢舍那佛是佛的报身或法身，意为遍一切、遍照、光明遍照、大日遍照、净满、广博严净。由于经书记载和各宗的解释不同，毗卢舍那佛在各宗的解释和称呼也不尽相同。有专家认为，这座高1.2米的佛像的风格与印度菩提伽耶大觉塔的佛像相似，并具有早期佛像裸露上身的特点，其双足成跏趺状坐在金刚座上，两旁还有两尊0.9米高的胁侍菩萨，可谓是风格独特，刻工精美。如能加上正确的法译，游客便能了解其中的宗教文化内涵。在翻译实践中，直接使用其梵名Vairocana（毗卢舍那佛）；又由于毗卢舍那佛是释迦牟尼的称号之一，所以也可译为Shakyamuni（释迦牟尼）；或 Siddhartha Gautama（悉达多·乔达摩）；或Bouddha（菩萨）。这些译名看起来并不“通顺”，但都故意保留了源语文本的语言和内容，体现了文化的差异性。这些差异性体现在语言文化翻译交流过程中，会存在文化差异。但是又可以很好地利用这些文化差异达到传递正确文化信息的作用。

二、佛教文化法译中的不可译性和可译性

法语属于印欧语系，而汉语属于汉藏语系，两种语言有着不同的语音系统、文字结构和修辞方法，并不是所有的语言信息都能在另一门语言中找到对等的语言信息，当两门语言互译时，如果不能把源语翻译成目标语而造成了一定程度的语言信息和意义的缺失，即被称为“不可译性”。其中的文化不可译性更是人们在进行语际翻译的过程中经常会碰到的问题。在历史进程中，汉民族和法兰西民族的社会、文化、经济、政治等各方面都存在差异，导致思维方式、价值评估、审美鉴赏的不同，最终体现在人们的行为方式等方面，如语言，就能在某一层面反应文化的差异性，而翻译，由于文化的差异性，并不能保证能够把原语的语境环境在目标语中完全呈现。而翻译成法语时，却无法透过语言的表层感受其深层的文化涵义，不能实现文化的等效传达。

在桂海碑林的龙隐岩中，有一件造型奇特、生动逼真的观音像。这幅画像中的观音头上有三个小头像，分别表示了观音的三个纪念日：二月十九出生日，六月十九成道日，九月十九涅槃日；脸上有三只眼睛，正中竖着的那只被称为“千里眼”，佛语中也称为“慧眼、慧目”，留有胡须，这是早期观音像的特征。这些文化信息对于西方游客来讲是陌生的，如“慧眼见真，能度彼岸”。何谓“慧眼”？《大乘义章》中说到：观达名慧，慧能照嘱，故名慧眼。《翻译名义集》也有“是慧眼菩萨无法不见、无法不知、无法不识”之语。那么“慧眼见真，能度彼岸”就是说慧眼能照见诸法无相、真空之理，有慧眼才能见真谛。如果把“慧眼、慧目”译为un oeil intelligent，只能说是翻译了字，但是没有翻译出其中的文化意象，更别提深层次的文化思想了。

当然，不可译性只是相对的。随着国际交流的增加，信息技术的发展，不同文化群体之间相互交流，逐渐形成一个文化融合的趋势，实现了文化的共性，这也是翻译中可译性实现的前提条件。在佛教文化法译的实践过程中，文化的可译性可归功于佛教在法国的传播和发展。上个世纪20年代末期佛教开始在法国流传。以前法国人搞不清“佛”和“神”的区别，也不知道佛陀是谁，大部分的法国人把佛教当作一种文学研究而不是宗教信仰。1929年中国高僧太虚大师到法国弘法，开始了佛教在法国的传播过程。2013年，法国的佛教信众达到了500万人，佛教在法国的传播加深了法国人对佛教文化的了解和认识甚至接受。如法语客人对“stupa”或“stoupa”一词的接受。唐朝时著名高僧鉴真和尚第五次东渡日本时失败了，自雷州岛取道桂林，并在桂林住了一年，期间讲经传法，大大促进了桂林佛教的发展。目前开元寺已不复存在，只有这座古老的舍利塔，仍然为我们讲述历史的风霜雪雨。“塔”这个词来自古印度，有两类：第一类是窣堵坡（stupa或stoupa），指收藏佛舍利和高僧遗骨的方坟或灵庙；第二类是支提（chaitya），不放置舍利、遗骨，而是放佛像、经卷等。在桂林这座塔的一面刻着舍利函记，清楚地记载了塔里“葬佛舍利二十粒”，即保存着高僧的舍利子二十粒，故名为“舍利塔”。所以在这时把“塔”译为pagode并不合适，而应为：stupa/stoupa。而又因为佛文化在法国的传播，stupa/stoupa也能被法国人接受。

三、译者的跨文化自觉性

译者的跨文化自觉性是翻译实践活动成功与否的关键点。关于跨文化自觉性或跨文化意识，Robert G.Hanvey认为，跨文化交际参与者对文化因素的敏感性认知，可分为四个层次。一是对那些被认作是怪异的表明文化现象的认知，二是对那些与母语文化相反而被认为是不可思议又缺乏理念的显著的文化特征的认知，三是通过理性分析从而取得对文化特征的认知，四是从异文化持有者的角度感知异文化。［5］这些层次中的最高境界是第四个，达到了文化融合的程度。即是说，译者需要抓住源语文本的语言信息和文化信息，并且能准确地把文化意图和内涵表现在目的语中。都说“译无定法”，采取什么样的翻译方法并不是最重要的，重要的是有效的语言和文化传递。

一个民族有一种语言，也有一种文化。在社会进程里，各民族的生活环境、社会结构、宗教信仰、哲学思想、思维方式以及风俗习惯都各不相同。季羡林曾经讲过佛经中的一个小故事。有两个比丘去见佛陀，说佛弟子中有来自不同地方的人，说不同的语言，这样“言音不同，语既不正，皆坏佛正义”，建议统一使用梵文。佛弟子指出了翻译的根本问题：既是翻译，那么就会有损失，而佛祖回道“吾佛法中不与美言为是。但使义理不失，是吾意也”。意思是允许佛经使用不同的语言，同时也不提倡语言的华美，但是要保证“义理不失”。［6］由此可见，佛教文化在翻译中的重要性，尤其要在翻译中注重佛教术语的文化内涵。

［1］韦卫能，曾燕娟.桂林石刻撷珍［M］.桂林：漓江出版社，2013：1.

［2］黄家城.观石读史——精选桂林石刻评介［M］.桂林：漓江出版社，1998：223.

［3］Rainer Schulte，John Biguenet，eds.Theories of Trans⁃lation：An Anthology of Essays from Dryden to Derrida［C］.Chicago and London：The University of Chicago Press，1992：41-42.

［4］熊兵.文化交流翻译的归化与异化［J］.中国科技翻译，2003（8）：5-9.

［5］齐华文.论译者的跨文化意识［J］.东华大学学报：社会科学版，2005（6）：9-13.

［6］朱志瑜，黄立波.中国传统译论—译名研究［M］.长沙：湖南人民出版社，2013：3-14.