“领会”在《存在与时间》中的多重意义及其旨归

刘 艳

（中共宣城市委党校，安徽宣城，242000）

一

“领会”（Verstehen，或译为“理解”）概念在《存在与时间》中具有基础性的关键作用，这一关键作用甚至超过了“此在”、“时间性”等概念，因为后两者实际上都要以“领会”为基础才成其所是或得以可能。

从表面上看，“领会”是“此在”的诸展开状态之一，与现身、话语等并列。然而，由于领会总是现身的领会，现身也总是领会的现身，并且领会总是作为话语的对可理解性进行分环勾连的领会，因此，领会、现身、话语实际上并不是此在的三种展开状态，而只是此在的展开状态的三种可加以描述的维度。作为非本真展开状态的沉沦也是这样，当然沉沦与上述三种并不处在同一个分类维度上。但不论是将领会看成诸展开状态之一，还是看成此在的展开状态的可描述性维度之一，领会之于此在、同样也是之于存在的首要地位都未被认识到。

海德格尔在《存在与时间》中是在多重意义上使用“领会”这一概念的。“领会”的多重意义并不表明有多个“领会”概念，而仍是一个概念，因此其意义才是“多重”的而不是多个的：这些意义在现象上是重叠的，即某种领会同时也是另一种领会，它们每一个只是强调的重点不一样。

1.领会总是对存在的领会，［1］6，7，212，244-246从存在与真理同在的意义上说，领会就是真理，领会总是作为真理的领会；［1］212，260，264

2.领会总是现身的领会；［1］166，305

3.领会总是作为“为其故”的展开状态和意蕴的展开状态的领会，即总是对“为其故”和意蕴的领会；［1］167

4.领会总是作为能在的向其可能性筹划其存在的领会，［1］168，169，172这是海德格尔最常使用的领会概念；

5.领会总是对可理解性进行分环勾连的话语的领会。［1］187-194

二

领会为什么具有首要地位呢？

笔者以为，在“领会”的多重意义中，下属意义具有决定性——决定了《存在与时间》一书的根本思路乃至其得失：领会总是对存在的领会。为什么说这种领会具有决定性的意义呢？首先，它是绝对源初性的，作为对存在的领会，它没有任何认识论的意味，而是此在成其所是的契机。此在的存在以这种领会为前提，而不是相反，因为这里的“存在”不是物理性的概念。但说“前提”只具有一种逻辑上的意义，并非时间上的先后关系，实际上此在的存在与对它的领会互为表里，是互文性的关系。换言之，领会是此在的存在方式，是此在这种存在样式成其所是的契机。因此，领会是绝对源初性的，是此在其他一切可能性的开端。

其次，世内存在者的存在也是由于此在的领会奠基的。正如上面所说，领会之所以能成为存在的契机是因为这种“存在”不是物理性的；海德格尔在多处强调，存在这样的东西只能存在于对存在的领会中，唯当对存在的领会在，存在才“在”，这就将存在“意义”化了。“意义”化意为人化，即，存在是由作为此在的人赋予世界的，凡是由人赋予世界而世界原无所谓是否有这样东西的就叫意义。海德格尔说，“当世内存在者随着此在之在被揭示，也就是说，随着此在之在得到领会，我们就说：它具有意义。”因此，“唯此在才‘有’意义”，而“所有不具有此在的存在方式的存在者都必须被理解为无意义的存在者”。［1］177说得准确一点，后者就其本身来说是无所谓有没有意义的，唯当它们相对于我们来说才有了意义，我们给与了它们以意义。我们给与了世界以存在的意义，也即给与了其存在，存在即存在的意义，海德格尔说，“如果我们追问存在的意义，这部探索却并不会因此更有深义，它也并不会因此去寻思任何藏在存在后面的东西。只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。”［1］178

因此，对于海德格尔来说，存在是一种领会的现象学意义，而那种与人的领会无关的纯物理性存在，那种海德格尔所不遗余力批判的笛卡尔的现成性存在，类似于康德的自在之物一样，是不可谈论的，是与我们无关的，如果没有此在因而没有此在的领会，那么，“那时就既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在。”［1］244简言之，就无所谓存在不存在了。

如果我们结合“领会”的第五种意义即领会总是对可理解性进行分环勾连的话语的领会来看的话，将存在意义化即意味着将其语言化。存在进入语言，语言成为了存在的“家”。换言之，意义总是“语言—意义”，二者互文。存在由此成为释义学，具有了一种不同于物理存在的语言—意义维度。

三

我们如何看待这种对存在的界定呢？

第一，从彻底的现象学态度来说，这种存在的观念是没有问题的。情况就类似于在彻底的经验论那里一样，我们所能谈论的一切无不总是已经处在我们的经验中。现象学是一种升级版的经验主义，我们所能谈论的一切包括“存在”无不已经是一种“意义”，甚至我们上文所使用的“纯物理性存在”实际上都是无效的，并不存在“纯”的物理性存在，它总已经是我们理解的结果了。现象学将休谟存而不论的观念的来源诉诸于主体的经验确证，离开主体则这些观念或存在就无所谓有没有了，唯主体是不容置疑的，就这一点而言，它又具有一种笛卡尔主义的倾向，正如胡塞尔所强调的。如果将这种经验论或现象学态度贯彻到底的话，它在逻辑上是驳不倒的。

第二，它毕竟只是一种态度，既然是态度，就有一个真不真诚的问题。没人真正相信在没有任何人看月亮时，月亮就不存在了或无所谓存在与不存在了，因为这首先不是一个理论问题，而是一个真不真诚的现实态度问题，是一个实践问题，甚至是一个伦理和政治问题。正如列维纳斯所说，“从经济人出发的马克思主义哲学，之所以具有强大力量，正是由于它严厉杜绝了一切伪善的说教。它置身于意向的真诚性，置身于饥饿的良好愿望中……马克思主义的引人入胜之处不在于它所宣扬的唯物主义，而是它的这些提议和倡导中所保有的本质的真诚”。［2］43-44马克思主义的伟大之处就在于这种真诚的态度，而海德格尔的现象学存在论恰恰缺少这种态度。

第三，现象学作为态度的一种，其本身本没有错误，相反它提升了人的尊严，问题是：承认了现象学态度的合法性，承认了作为意义的存在的合法性，是否必然如海德格尔在《存在与时间》中所反复批判的那样，以笛卡尔为代表的古代存在论的存在观念——现成性就是错误的呢？换言之，我们到底一定要通约物理世界与语言—意义世界以保证体系在逻辑上的一致性吗？无此必要，我们不必将现象学态度绝对化，非得以这种态度通约物理存在，而是应该像瑞士现象学家耿宁所启发我们的那样，承认自然、社会和自我是我们生存的三个不可通约的向面。［3］即使这三个向面不一定是自然、社会和自我，我们至少应该承认物理世界与现象学的语言—意义世界是存在的两个不可通约的向面。不能以后者通约前者是因为持相反立场的人永远不能解释：既然世界的意义是我们给与的，不论是认识论意义还是存在论意义，抑或是经济意义、美学意义……我们为什么不能随心所欲地给与意义，比如，把我手中的这张假币再给与成真币，虽然世上原无所谓真币假币，也无所谓币。因此，回到康德，事物必然有一个属于其物自体的原因，事物必然在一个物自体的意义上拥有其存在。

第四，实际上，就连海德格尔本人也无法在《存在与时间》中彻底坚持现象学的存在观念。海德格尔一方面说哲学的耻辱不在于至今尚未证明外部世界的实在性，而在于要求这种证明；另一方面又说存在唯“存在”于对存在的领会中，当能够领会存在的存在者层次上的条件不具备即此在不再生存时，存在者就既不是存在的，也不是不存在的。这是什么意思呢？他显然不是在同一意义上理解存在的。造成这一混乱的原因在于，海德格尔的《存在与时间》中有两个互相矛盾的基石，一个是领会，一个是时间，或者说一个是此在，一个是历史。这一矛盾根源于海德格尔既想摆脱胡塞尔现象学唯我论的嫌疑又想仍然为主体奠基的矛盾思想。刚才所说的“哲学的耻辱”云云是这一矛盾的表现之一，除此之外，这一矛盾还表现在，他几乎是未加论证、理所当然地引入此在的“与他人共在”的存在结构的，这反映了此在与历史的矛盾：一方面，意义由此在给与，但另一方面，释义学世界是一个历史世界，此在从不能单独给与世界以意义，甚至语言—意义就是它与他人共在的存在维度本身，［1］189，205它总是在历史中、总是在与他人的共在中给与意义，甚至它的领会从不可能是源始的，而只会是在历史中的领会（后来的伽达默尔释义学正是循着这一思路发展下去的）。一方面要坚持此在的奠基性地位，另一方面又想一开始就处于历史之中，从而把胡塞尔的唯我论抛在身后，海德格尔就只能以这种武断的方式引入他人。可能有人会说，历史的维度可由此在源始的时间性存在结构说明，即操心结构中包含着沉沦、包含着被抛的“曾经”维度。然而这也是枉然，这只会让我们转到海德格尔上述矛盾的根本表现：时间性与领会的循环解释。海德格尔既用领会来规定时间性，又用时间性来规定领会。在引入时间性的概念之初，是前者（特别参见第65节）；而后来阐述时间性时，是后者（特别参见第68节）。这就陷入了循环互释，且这个循环不具有任何积极意义。这样的循环显然不能令海德格尔满意，于是他不得不进一步将课题推进为时间性的“源始到时方式”，希望能从“这一到时样式”中获得更源始的地基，以解释领会和时间性如何可能（由于循环互释，领会和时间性如何可能实际上都没有解决）。于是我们看到了海德格尔给原计划中的第二部所提的三个问题：“如何对时间性的这一到时样式加以阐释？从源始时间到存在的意义有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的视野？”［1］494以这三个问题发问的第二部当然是写不出的。

可见，就连海德格尔本人也无法在《存在与时间》中一以贯之地坚持其现象学存在观念。最后，这种将存在意义化的现象学最大的危害是导致伦理学的美学化，而后者实际上是一种高级的虚无主义。一方面，现象学将存在意义化使得存在成为一种释义学，使得世界散文化，生存美学化。这是一种独立的存在维度，有利于人们克服对存在的纯物理性理解，并因而在伦理学上有助于人们摆脱庸俗唯物主义、消费主义。但另一方面它无法导向为他人的道德，而是导向了生存美学，因为它取消了他人的独立地位，形成了自我中心主义。列维纳斯对于这一点看得最清楚，存在吞噬一切，吞噬了本应“不同于存在”的他者。［4］260他者并非指一种绝对的相异性，因其并不是一个认识论概念。他者是一个伦理概念，指一种伦理上的自在存在，指不同于、不能被主体统摄的存在，类似于康德的自在之物。实际上，不论是以“我思故我在”闻名于世的笛卡尔，还是实现了哲学上哥白尼革命的康德，看上去实现了从客观性向主体性的转变，即实现了被认为自柏拉图以来的以外在绝对为最高原则的客观性传统向以内在确定性为最高原则的主体性传统的转变，然而这只是表面现象，不论是在笛卡尔那里还是在康德那里，主体性都不是最高原则，最高原则仍然是外在的绝对的上帝，这个上帝是绝对不能被统摄到主体之下的，不论是笛卡尔作为主体真理、观念明证性最终来源的上帝，还是康德作为道德自在之物的上帝。而对于具有强烈伦理学倾向的列维纳斯来说，最高原则更不是自我，而同样是作为最高他者的上帝。可见，自在存在是伦理学的基石。当然，这一基石在康德那里和在列维纳斯那里是不同的：在前者，这一基石是人的自由本体；在后者，这一基石是他者的自在存在本身，是他者存在的独立性、优先性。虽然如此，二者的伦理态度是一致的，都强调对现象的超越，对主体现象学态度的超越。对于康德而言是超越现象回归人自己的本体，对于列维纳斯而言是回归他人的本体，不论是自己的本体还是他人的本体都不在“世界”之中，因为“世界”终归是我的现象学世界。

失去了自在存在这一基石的海德格尔现象学存在论无法导向以善为旨归的伦理学，而只能导向以情感体验为旨归的生存美学，而美学如果不是像康德那样以道德为旨归的话，就逃脱不掉沦为虚无主义的宿命。通过将人的本体规定为道德，并且最终通过将作为德性象征的美的自然的本体和人的自由的道德本体统一于同样作为道德的上帝（参见拙文《先验、经验与超验：康德关于审美普遍性的三种论证及其旨归》［5］），康德将真正的存在等同为道德，因而也就同时宣布了一切形式的虚无主义，即除道德外其他一切都是非存在，都是虚无。

四

为什么说海德格尔的存在论是一种生存美学呢？

上文业已表明，存在是领会的存在，是一个意义性的东西，同时领会又总是作为话语的领会，因此这个意义性的东西总是语言—意义。在这种存在观念的奠基下，世界是一种语言—意义的世界，是复数的散文（复数的散文之间不可通约，因为语言—意义世界具有语境性），而人的存在则成为一种文学—美学性存在。与传统美学不同的是，这种美学是此在的意义性存在本身，它关注的不是对象之美，而是人自己的意义—情感体验。

再来看“领会”的其他几种意义，我们会发现它们同样导向生存美学。

领会总是现身的领会。“现身”（Befindlichkeit）又译为“现身情态”，该词的动词词源“befinden”有情绪感受、存在和认识三种含义。［1］156海德格尔使用该词强调的是“情绪”，但这种情绪并非完全脱离存在、认识，而恰恰可以说这种情绪就是此在源始的存在和源始的认识（相对于从生存中暂时抽离的纯理论兴趣的认识），换言之，海德格尔认为此在的源始存在与认识就是情绪。在整个第29节，海德格尔不遗余力地批评传统哲学将情绪、情感“降格为副现象”的做法，将情绪、情感作为知识与意志打压、控制的对象的做法，力图恢复情绪、情感应有的地位和尊严，力图恢复其作为此在源始的存在方式、源始的展开状态的地位。

对现身情态的强调加强了海德格尔现象学存在论的美学倾向，而最基本的、最重要的现身情态莫过于“畏”（Angst，或译为“焦虑”），畏与领会的第四种意义，即领会总是作为能在的向其可能性筹划其存在的领会，共同显明了海德格尔存在论的旨归。

向其可能性筹划其存在的能在的领会是海德格尔在《存在与时间》一书中最常使用的领会概念，海德格尔借此强调此在是一种能在，不是现成性存在，作为能在，它的重心是未来、是可能性，这一点与“畏”一起共同引出了海德格尔的旨趣：反对“常人”。常人是此在的一种存在状态，是一种庸庸碌碌的平均状态，是此在随波逐流、将本应由自己承担起来的存在的责任交付给大众的一种存在状态，这种状态也即是非本真的然而却同样源始的沉沦。沉沦的这种双重性质——既是非本真的又是源始的，反映了海德格尔对于历史的矛盾态度：一方面，出于此在建构时间性的需要，沉沦必须处在此在源始的存在论结构之中，此在必须一开始就是“拥有”历史的；另一方面，一切主体性哲学都是抵制历史的，要将历史作为消极因素排除出去，否则，主体就要被历史所决定了。也可以说，这种矛盾态度是对于他人的矛盾态度：一方面，此在一开始就是与他人共在的；另一方面，他人是海德格尔主体性哲学最终要扬弃的东西，因为他的目的是要活出自己，而非走向他人。他的时间性“本应是”主体自己一个人的“纯洁”的时间性，因此虽然出于建构同样的主体自己的时间性的需要，也是出于避免唯我论的需要，他人与历史一开始就作为“曾经”的维度被引入了进来，但这种引入是不得已而为之的，也是扭曲的，因为他人与历史是作为主体自己的“曾经”引入进来的。然而他人与历史毕竟不是主体自己的，它就像一颗定时炸弹，始终威胁着主体时间性的纯洁性，因而是海德格尔最终要加以扬弃的。如此看来，海德格尔存在论不是摆脱了唯我论，而是加强了它，只不过是以另一种方式。

是什么使得作为能在的此在在筹划其存在时能够扬弃他人与历史呢？是畏。畏唤醒了此在的沉沦，使得此在对自己存在的领会“直走到死亡的眼皮底下”，使得存在成为“向死而在”，畏的力量如此强大以至于它唤醒了此在担负起其存在责任的“决心”，“选择作出选择”，摆脱“常人”“自由”地筹划其存在，实现本真的能在。

反“常人”是《存在与时间》一书不厌其烦、反复宣扬的思想，从深层次来看，这反映了海德格尔的精英主义倾向及其对于大众的鄙视态度，也反映了主体性哲学的英雄情结及其对于历史的反感态度：历史是主体性哲学的最大威胁，是英雄主义实现理想的最大阻力。从这种英雄主义所带有的革新历史的强烈的理想主义色彩来看，这种情结本无可厚非，甚至很悲壮。然而，仅仅强调革新却没有指明方向的理想是什么呢？是一个没有终端的虚无！“选择作出选择”的“自由”丝毫不具有康德式自由的道德内核，是一个虚无的自由，即使它是“本真”的。反“常人”既可以是反常的善，也可以是反常的恶，只要这种恶是由自己作出选择，它也可以叫“本真的”。作为一个没有终端的虚无，这种自由既不能走向至善的伦理学，也不能走向正义的政治学，而只能提倡这样一种个人化的人生追求：活得与众不同，活得富有个性。很显然，这是一种精英主义的美学追求。

综上所述，领会的几种关键意义均导向了生存美学，由于领会的这些意义是多重的即相互重叠的，而非多个的，因此我们可以这样描述这种生存美学：人的存在是意义性的、是文学性的，同时也是情感体验性的，人应该尊重自己的情感体验，活出自己的情感体验，活出自己的意义。而所有这些作为美学因素，有一个共同特点：感性。人应该感性地活着，用海德格尔自己的术语来说叫“诗意的栖居”。感性不同于感官感觉，后者是物理—生理性的，而前者是意义性的；感性也不同于理性。从其反对感官享受、反对经济理性以及反对科技理性的态度来看，这种人生美学是有积极意义的，有助于抵制庸俗的生活方式。但是，它没有道德内核，而如果一种美学不是像康德那样以道德为旨归的话就必然摆脱不了滑入虚无主义的危险，因此它在实际效果上只会流于一种“成功人士”附庸风雅的生活态度，流于资产阶级的无病呻吟、矫揉造作，流于一种有“品位”的自娱自乐，这不过是一种高级的消费主义，一种高级的虚无主义，一种精英主义的美学唯我论。

五

最后略叙一下领会的第三种意义。

领会总是作为“为其故”的展开状态和意蕴的展开状态的领会，即总是对“为其故”和意蕴的领会。从实际行文效果来看，海德格尔在这种领会意义中所说的“为其故”和“意蕴”主要指的是一种经济生存论意义上的“故”和“意蕴”，带有一种实用和生存实践的意味，而非美学意蕴。海德格尔借此是想强调世界对于我们首先不是一个理论认识的对象，而是我们生存实践于其中的世界，它的意义首先不是认识论意义，而是经济生存论意义，后者“组建了世界之为世界”。因此领会首先是对以我的经济生存为中心的、由我的经济生存所生发的意蕴之领会。但是，从逻辑上来说，由于领会的各种意义是多重的而非多个的，作为经济生存论意蕴的领会同时也是作为“向死而在”的、向着此在本真可能性作筹划的美学意蕴的领会。从《存在与时间》一书的整体思路来看，经济生存不可能是海德格尔的主题，反而是海德格尔要反对的“常人”的“沉沦”的生活方式，从这一点来看，经济生存意义虽然是原初的，但终究是要加以扬弃的。因此，总的来说，经济生存意义的地位处于美学意义之下。

［1］海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006.

［2］列维纳斯.从存在到存在者［M］.吴惠仪，译.南京：江苏教育出版社，2006.

［3］耿宁.三位一体——一个现象学家的神学思考［J］.世界哲学，2011（1）.

［4］莫伟民，等.二十世纪法国哲学［M］.北京：人民出版社，2008.

［5］刘艳.先验、经验与超验：康德关于审美普遍性的三种论证及其旨归［J］.长春师范大学学报，2015（5）.