论视觉人类学的三种观看模式

陈 华

（西南大学 文学院，重庆 400715）

视觉人类学（Visual Anthropology）（1）最突出的特征是强调视觉与人类学的关系。到目前为止，人类已有万年的肉眼观看史、千年的镜像反观史和百年的机械观看史，视觉同观看密不可分。从生理学的角度来看，视觉可以等同于观看，但观看并不仅仅只是一种生理活动，它还是一种有意识的选择活动，无论是肉眼之看，还是作为人的眼睛延伸的机器观看，它都是一种有意识的文化选择行为。因此，观看方式无疑是型构视觉人类学的一个重要维度。

视觉人类学在其形成发展过程中主要形成了三种观看模式：第一种是“殖民凝视”模式，这种观看模式侧重观察，强调“客观”性，但在赋予人类学家至上观看权威的同时，又将作为观看客体的“他者”视同物般的存在，无视观察对象的主体性及差异性，形成了对“他者”的刻板印象，这种观看模式主要体现在以泰勒、摩尔根为代表的进化学派身上；第二种观看模式以功能结构学派马林诺夫斯基的参与式观察法为主导，它强调“反身”性，重视人类学家与土著居民之间的互动，但如何调和集“参与者”与“观察者”为一身的人类学家自身所固有的矛盾是个值得思考的问题；第三种是在全球化时期，传统人类学意义上的研究领域已逐步收缩和消亡，同时伴随着数字化时代的来临，虚拟社区成为人类学家新的观看场所，作为观看主体的人类学家的权威业已被解构和去中心化，人人都可成为“人类学家”，都是观看的主体，这时期的主导观看模式是“虚拟”和“共享”的观看，但这种观看模式在强调参与和观看的民主性的同时，又导致了人类学家观察主体权威的消解。因此，在不同的观看情境中，综合运用不同的观看模式，能有效地缝合观看者与被观看者之间的裂隙。

一、“殖民凝视”模式

19世纪是西方空间意识极度膨胀的时期，为了满足殖民扩张的需要，西方殖民帝国纷纷在海外开疆拓土。作为帝国的前哨，探险家、传教士、旅行家、殖民者、人类学家拿着这个时期新发明的照相机和摄影机，相继踏入异域的疆土，用他们的眼光观看异族文化和群体，用照相机和摄像机记录异域影像。观看是一种权力，掌握了摄影机意味着掌握了话语权。受以泰勒、摩尔根为代表的进化学派影响，人类学家在观看异域文化和群体时，是将其作为低等文化来看待的。因此，异域文化在某些人类学家的眼中就成了对立和静止的研究客体。正如英国文化史学家彼德·伯克（Peter Burke）所批评的那样：“当一群人与其他文化相遇时，一般会发生两种截然相反的反应。一种是否认或无视文化之间的距离，无论自觉地还是不自觉地，会用类比的方法将他者来与我们自己或我们的邻人相比较。于是，他者被看作对自我的反映。……第二种普遍的反应与前者相反，就是有意识或无意识地把其他的文化建构为与自己的文化相对立的一种文化。以这样的方式，人类自己的同胞‘变成了他者’。”［1］169－170以今天的眼光来看，无视文化之间的差异或简单地将文化作二元对立的区分这两种观点未免过于陈腐。之所以存在着这样的文化观，是同那个时期观察者的观察视角密切相关的，这里涉及到了“凝视”这一概念。

这里所说的“殖民凝视”，是福柯和后殖民主义学者表达意义上的“凝视”，它类似于福柯所说的圆形敞式监狱那种模式，体现的是一种与眼睛和视觉相关的权力关系。“为了行使这种权力，必须使它具备一种持久的、洞察一切的、无所不在的监视手段。这种手段能使一切隐而不现的事物变得昭然若揭。它必须像一种无面孔的目光，把这个社会机体变成一个感知领域：有上千只眼睛分布在各处，流动的注意力总是保持着警觉，有一个庞大的等级网络。”［2］240在这个过程中，“凝视”体现的是一种强制性和压迫性的关系，凝视者的权力总是大于被凝视者，这样，被凝视者就成了被审视和质询的对象，而凝视者却不一定在场，被凝视者感受到的却是这种视觉权力的无处不在。

“殖民凝视”就是这种不平等关系的体现，它通过建构一种爱德华·赛义德（Edward Said）所说的“东方主义”图式，将西方文化建构成一种进步、文明的自我形象，而将非西方文化原始视觉化，通过这一套式的运用，非西方文化丧失了主体性，沦为西方世界“凝视”下的“他者”形象。正如某些研究者所指出的：“在19世纪和20世纪初期，人类学构筑了一个关于文化差异的形象化的系统……依靠着前进进化论的一套观念，这种视觉化的人类学用文化来削平时间和空间的差异：也就是说，被指定为‘西方’的国家是现代的，且也应被理解成是现代的，而那些‘非西方’国家则不是现代的。”［3］162为了将这种文化差异视觉化，当时的博物馆展览的编排方式也是按照这种线性进化的时序排列，以西方文明为轴心，将其它文明放在时间轴线上的一个“落后的历史发展阶段”。而在19世纪的非洲，欧洲殖民者通过摄影将殖民占有视觉化并证明西方优越于被殖民地，从而构建了一种关于非洲“黑暗的心”的视觉表征。

当然，这里所说的“殖民凝视”并非是将当时的人类学家同殖民者划上等号，只是为了表明，当时的人类学家或多或少受制或服务于当时的殖民政策，这可从当时开展人类学调查的官方支持背景和经费来源得到证实，而某些被殖民的当地人确实是把人类学家与殖民政权认作一体的。有了官方殖民背景做支撑，人类学家得以顺利地以调查者或质询者的角色开展田野调查，同当地人进行对话。这正如福柯所说的：“权力关系是作用于行为的方式。也就是说，权力关系深深扎根于社会关系之中，而不是作为一种辅助结构重新建造在社会之上，这种辅助结构的根本超越，人们也许会梦想得到”。［4］289这表明，当时人类学家的观看方式或多或少打上了殖民权力的印记。这正如非洲人同意被人类学家拍照，并不是因为他们愿意被拍照，而是因为他们根本就没有选择的权利，他们只能通过拒绝摆姿势或做笑脸，来做变相的抵抗，这也解释了当时人类学家摄像机下的土著人表情呆板和僵硬的原因。当权力关系不对等时，作为凝视者的群体往往会故意忽略被凝视者群体之间的差异性，从而对被凝视者群体形成一种刻板印象，甚至将他者或异文化当成博物学标本来看待，用一种“恋物癖”的方式去研究他者。

这里举一个何腾托人和姆布提人的例子。为了表明白人比黑人高等，从而证明殖民的正当性，白人往往将黑人与色欲或食人习俗相联系。19世纪马奈的名画《奥林匹亚》就将作为黑人仆人的何腾托人以陪衬的姿态与被性化的白人女性并置，从而将黑人女性与妓女形象联系起来。而在1810年，“何腾托人的维纳斯”萨特杰·巴特曼（Saartjie Baartman）这个大活人竟然在伦敦被公开裸体展出，目的是突出其丰乳肥臀的体貌特征，从而与白人女性纤细柔弱的形象相对比，验证白人认为黑人具有原始的、动物一般的性欲，从而赋予这些体貌特征以文化内涵。经过在欧洲五年多的展览后，年仅25岁的萨特杰·巴特曼于1815年死于巴黎，其尸体又成了当时医学文献研究的对象，目的是赋予上述文化内涵以“科学”的依据。当时有位叫弗里德里希的人类学家还记载了一个“来自刚果边境山区的食人者”，证据是此人身上配带的装饰品，并且他牙齿尖锐，易于暴露在照相机镜头前。1906年，一名叫奥塔·班加（Ota Bega）的姆布提人也被当作一个展品在纽约的布朗克斯动物园（Bronx Zoo）当众展出。在此，姆布提人被武断地赋予了食人习俗，其目的同样是用来证明西方世界殖民非洲的正当性。

为了抵抗这种“殖民凝视”，当时的非洲人通过展演一种“命可司”（minkisi）的仪式来视觉化地进行对抗。“命可司”是一种木头雕像，它被欧洲人称为物神，而对当地土著人来说，它则被当成有神力的东西。“命可司”由“恩甘嘎”（nganga）操作，通过在“命可司”身上钉入钉子来召唤它，让它站在恳求者的一边同他的敌人对着干。从雕像的手艺与展现的视觉力量来看，“命可司”可视为艺术品；而从实用的、宗教的用途来看，则意味着它们是仪式性物品。总而言之，通过执行这种视觉化的仪式，“命可司”成了抵抗殖民的象征。“命可司”的存在使非洲人将自己想象成殖民体系内“凝视”的主体，而不只是客体，这也是对“他者”身份的一种抵抗。而两头狗的“命可司”库卓则更有威力，两个头是因为刚果人相信狗能同时看到生者和死者的世界，这双重幻想“表征了一种对摄影所再现的殖民凝视进行回视的方式。它不只是一种立体化的视觉想象，而且还是一种‘看’的方式，这种‘看’超出了普通人的能力范围，可以一眼就看到过去和未来。‘命可司’并不是古老宗教的遗留物，而是抵抗殖民文化的一种组织方式，它为被殖民者创造了另一种表征现实的方式”［5］186。正因为“命可司”所表征的上述力量，人类学家也认同殖民当局，大量追缴“命可司”，当时的欧洲博物馆里就藏有大量被追缴的“命可司”。“命可司”是非洲土著居民抵抗“殖民凝视”、获取自身主体性的一种集体幻想，但这并不能使他们真正获得观看的主体身份。

二、“参与观察法”模式

正如马克思所说的那样，“一切坚固的东西都烟消云散了”。随着20世纪国家民族解放运动的此起彼伏，19世纪的西方殖民运动早已被抛入到历史的垃圾桶中。视觉人类学的“殖民凝视”模式也因其将人类的交往关系简单地理解为主体对客体的征服和改造，失去了其存在的价值。这个时期的视觉人类学的观看模式以功能学派马林诺夫斯基的“参与观察法”为主导。“参与观察法”要求人类学家学习当地人的语言，熟悉当地的环境，同当地人同吃、同住、同劳动，像他们一样去思考、感知，参悟当地文化，即以文化持有者的内部眼界去观察和认知当地文化。这种强调反身性的观察法能有效地融入到当地居民和环境中，但由于观察者的“外在”观点与参与者的“内在”观点之间天生就存在有一种紧张关系，“在很大程度上一个文化人类学研究者并不能感知一个当地文化持有者所拥有的相同感知。他所感知的是一种游离的，一种‘近似的’或‘以……为前提的’、‘以……而言的’，抑或诸如此类通过这种修饰语言所涵示的那种情境”［6］74－75。这样，人类学家对当地文化的感知与本地人自己的感知之间就存在有偏差。

一个很有意思的例子是列维—斯特劳斯在巴西拍摄的民族志摄影《巴西回忆》。在他的镜头下，当地的印第安土著居民过的是一种原始、本真的生活。他（她）们生活无忧无虑，一群孩子赤身裸体地在一个大草垛上射箭玩耍，光溜溜的男女老少坐着聊天、躺在地上睡觉……而七年以后，当时与他在同一个地方工作、一起拍摄的巴西助理，来自里约热内卢国家博物馆的路易斯·德·卡斯特罗·里亚（De Castro Faria Luiz）也出版了一部作品《另外的观看》（Another Look）。在同一时间，同一地点，以同样的人为拍摄对象，他们俩“看到”的东西竟然是不一样的。路易斯·德·卡斯特罗·里亚将列维—斯特劳斯刻意过滤掉的东西，如房子、柱子、电线杆都拍进去了。这看似是拍摄视角及构图不同的原因，实际上是两种不同的观看方式造成的结果。机器的镜头是客观的，但取景和拍摄角度的选择莫不是由拍摄者来决定的，拍摄者的人生经历、文化素养、阶级和种族身份、所处的环境等因素莫不影响到观看视角的选择。列维—斯特劳斯作为一名外来的人类学家，采取的是他位视角。当时的印第安原始文明在现代文明的侵蚀下正逐步消亡，为了给这块原始古朴的“活化石”作最后一首“挽歌”，列维—斯特劳斯无视他位视角所谓的“客观”性，刻意在镜头的取景框中过滤掉了现代文明在印第安人原始部落留下的痕迹。而路易斯·德·卡斯特罗·里亚作为巴西本地人，采取的是一种本位视角。作为本民族的知识分子，他当然迫切地希望自己的国家和民族能尽快地驶入到现代化的康庄大道上去，所以在他的镜头下，现代文明留下的痕迹是作为他照片的重要背景来表现的。但他的视角并非是一种纯粹的本位视角，作为一名受到西方文化训练的“本族人”和“原文化持有者”，他的观看方式和观看视角不可避免地受到了移情的作用，打上了西方文化的印记。

由此看来，在他们二人进入到这个观看的视觉场域之前，均已打上了自身文化习性的“烙印”，他们的观看活动是“本族人”和人类学家的文化习性在视觉场域互动的结果。这就要求人类学家在观看时“必须要做的，不是施加魔法，也不是通过自欺欺人的原始主义的参与，来取消研究者和本土居民之间的距离；而是应将这种客观化距离和使其成为可能的社会条件——诸如观察者的外在客观性，他所使用的对象化技术等等——转化为客观研究的对象（即对象化）”［7］44－45。这也是对从事参与式观察法的人类学家提出的一个要求：当人类学家以反身性的身份从事参与式观察时，他们如何做好客观性的记录？

三、“虚拟”和“共享”的模式

虽然参与式观察法提倡以文化持有者的内部眼界去观察和认知当地文化，但正如上文所提及的，这种观察方法不能有效地调和集“参与者”与“观察者”于一身的人类学家自身所固有的矛盾，在后现代社会更是如此。随着人的主体性被解构和去中心化，曾经作为观察主体的人类学家不再是具有特权的观察者，这是一个“我看人，人看我”的互为主体和他者的观看时代，传统视觉人类学那种人类学家拍摄、当地居民被拍摄的观看模式已经让位于一种“共享的观看模式”。它提倡视觉共享，让本地居民自我拍摄，原来是被拍摄对象的当地居民，现在自己成了拍摄的主体，由他们自己来拍摄自己的生活，他们占有的才是真正的文化持有者的内部眼界。

观看技术的普及化甚至还带来了权力关系的反转和中心—边缘位置的置换，以往作为拍摄主体的人类学家现在也可能是被拍摄的对象。当然，这些本地的文化持有者由于自身的边缘地位，他们的知识结构和文化素养同专业的人类学家还是存在着很大的差距。但不可否认的是，这种观看模式为他们争取到了一定的话语权，虽然这是微弱的，还可能会受到主流话语的打压，但他们毕竟通过这种观看方式的表达，争取到了同外界沟通、对话的权利。

这个时期除了共享的观看模式外，虚拟的观看也是其中一个突出的特征。21世纪是一个全球化和数字化时代，也是一个文化进入到以视觉为表征的时代。就如鲍德里亚所说的，世上不再有本质与现象、真实与表象之分，表象本身就是真实，并且是一种比真实还要真的“超真实”。有人将我们这个时代称为“伊托邦”（e－topias）时代，QQ、微信、微博、MSN、智能手机、iPad等软件和设备已成为我们日常通讯和交往的主要工具，传统的城市空间结构已被这种“比特”（bits）流所摧垮，我们日益生存在一个虚拟的“网络空间”（cyberspace）中。这样，人类学家的观看场所又一次面临着转向，几乎是戏剧般地又回到了以前所嘲讽的“摇椅上的人类学家”的位置上，但这个时候靠在摇椅上的人类学家不再是沉浸在浩瀚的书海中，而是一头扎进互联网世界中。

传统视觉人类学的研究对象主要是原始部落和少数民族族裔群体，其关注领域集中在异族和异域文化上，对当代社会亚文化和边缘群体缺乏关注。随着全球化进程的加速，原始文明正在逐步消亡，文化涵化现象日趋明显。这意味着传统的观看领域正在逐步淡出人类学家的视野，而现代都市生活和虚拟网络社区急需纳入到人类学家的观看视野中来。因此，有人类学家提出对互联网上的聊天群体、网络游戏群体和影迷社区等进行“虚拟的田野调查”。以前的“摇椅上的人类学家”依据文献资料在文本中展开想象性虚拟，而互联网时代坐在摇椅上的人类学家从事的“虚拟田野调查”则是一种呈现性虚拟。在这样的虚拟空间中，人类学家和网络“居民”之间的身份是虚拟、随意和多样性的，人们之间的交流是一种脱离身体接触的视觉交互，是一种虚拟的凝视，观看如镜花水月般朦胧。或许用彼得·斯洛特戴克的球体空间学能很好地诠释虚拟社区的这种观看模式。斯洛特戴克认为，世界是一个球体空间，球体空间在宏观上的体现是全球化，在微观上的体现则是气泡。球体空间充斥着由大量的气泡组成的泡沫，每一个人都是一个气泡，气泡和气泡之间共享一层薄膜，薄膜的脆弱性决定了当一个气泡破灭时，另一个气泡也将难以共存。这表明，人与人之间是一种生存论上的依存关系，用彼得·斯洛特戴克的话来说，是一种“共存式隔离”（Ko－isoliert）。在这种“共存式隔离”状态下，人与人之间的交往只是一种自恋性的幻象，它依赖于共享的薄膜的反射作用而呈现。这实际上是斯洛特戴克对哈贝马斯的那种基于对话与交往的理性建构的否定。或许这也预示了处于不同气泡中的人类学家和虚拟社区的“居民”之间的观看只是隔了一层薄膜的虚幻的镜面反射，人类学家自始至终都不能完全走入到他人的世界中去。

四、结语

通过对视觉人类学的观看模式做出的一番巡视，我们可以看出，在不同的历史时期存在不同的观看模式，但它们之间的划分不是绝对的。在同一历史时期，不同的观看模式可能会有交叉。如在20世纪，虽然主导性的观看模式是参与式观察法，但“殖民凝视”模式的“幽灵”在20世纪初期还在回荡，而在20世纪晚期，共享和虚拟的观看模式萌芽也已初露。就算是同一种观看模式也可做进一步的细分，如江克（Junker）［8］就将参与式观察法划分为“完全的参与”、“完全的观察”、“作为一个观察者所进行的参与活动”和“作为一个参与者所进行的观察活动”四种类型，强调每种类型存在着层次和强度的差异。另外，每一种观看模式都有其优缺点：如“殖民凝视”模式侧重观察，强调“客观”性；虚拟和共享模式侧重参与，强调“主观”性；参与式观察法则取其中间值，强调“反身”性。因此，对视觉人类学来说，“情境主义”的观看方式尤为必要。

注释：

（1）Visual Anthropology在国内著作中目前有两种代表性的译法：一种是将其译为影视人类学，以张江华、庄孔韶为代表，主要探讨的是“人类学电影”和“民族志影像”等问题；另一种是将其译为视觉人类学，以邓启耀、王海龙为代表，它涵括了人类文明史上所有可视性的有意味的形式，包括对人类的群体性图像信息以及通过视觉符号记录、储存、传播信息的方法和视觉文化行为的研究。

［1］［英］彼德·伯克.图像证史［M］.杨豫，译.北京：北京大学出版社，2008.

［2］［法］福柯.规训与惩罚［M］.刘北成，杨远婴，译.上海：三联书店，1999.

［3］［美］尼古拉斯·米尔佐夫.视觉文化导论［M］.倪伟，译.南京：江苏人民出版社，2006.

［4］［法］福柯.主体与权力［C］／／［法］德赖弗斯 P·拉比诺.超越结构主义与解释学.张建超，张静，译.北京：光明日报出版社，1992.

［5］［美］尼古拉斯·米尔佐夫.视觉文化导论［M］.倪伟，译.南京：江苏人民出版社，2006.

［6］［美］克利福德·吉尔兹.地方性知识［M］.王海龙，译.北京：中央编译出版社，2000.

［7］［法］皮埃尔·布迪厄，［美］华康德.实践与反思：反思社会学导引［M］.李猛，李康，译.北京：中央编译出版社，1998.

［8］Junker.B·Field Work［M］.Chicago：University of Chicago Press，1960.