传统社会中武术的异化及其现代性复归

张 震，张长念



传统社会中武术的异化及其现代性复归

张 震1，2，张长念3

武术的异化并不是从现代社会开始，而是在传统宗法社会形态固化时武术的异化就已经发生了。尤其在明、清时代，武术(人)产生了那个时代无法克服的劳动异化、道德形态异化、组织异化和精神异化。现代化所带来的人主体性的觉醒、神圣权威的陨落、固化伦理秩序的瓦解以及“从身份到契约转化”的完成，为习武者超越异化、复归本真人格创造了充沛的物质条件、良好的社会环境和自由的思想氛围。所以，只有在现代性的基础上，才更有实现复归武术本真的可能。

传统社会；现代性；异化；武术；本真

“现代性”是当代哲学、社会学、文化学等都不可回避的重要问题，尤其对于中国这样处在转型期的东方文化实体而言，现代性所带来的思想、文化、制度、权力话语和集体意识等多层面的冲突更加剧烈。在此背景下，当代武术被人工地划分为具有传统性的武术和现代性的武术，两者甚至一度成为相互对立的范畴。很多武术学者的共同倾向就是把具有现代性的武术看作是“异化”了的产物，认为“真”的武术应当是深藏在民间的和具传统意识形态的武术，现代性的“异化”是威胁武术发展的最主要因素。那么，这是否意味着传统武术就是本真的武术，传统与本真是A=B的形式逻辑关系？是否只要复归于传统，武术就能实现其归真的目标？这是值得武术研究者深刻反思和做出解答的诘问。

1 武术本真存在的逻辑起点

在论证武术的异化和归真之前，必然先要以本真的武术作为逻辑的起点。但是，作为人文实体的武术却很难用本质求证的方法为其定义一个本然之真。因为，本质主义是旨在为一个客观的实体找到在任何时间和空间场中都普遍有效的原则，而文化实体却只能在具体的历史性中被诠释，借用海德格尔的话说，“历史性是根植在时间性中的”[16]。换而言之，历史性就是时间性(Temporal)本身，一切过去从时间上说都曾经是现在，所谓“历史的现在”(Historical Present)，而现在之成为过去是在将来之“到时”中发生的，从而历史乃是“现在的过去”[30]。因而，所谓历史性就是指过去时和未来时朝向当下的涌现，并以一种将自身意义化的形式，链接着人们的物质生产、资料分配、价值生产和意义赋值。其中，物质生产和资料分配会以表象化的方式出现，如武的形式和技术本质上就是在物质生产和资料分配中权力话语的身体化；价值生成和意义赋值则是武的内容被赋予了人自我实现的价值意向。

与意义直接关联的最为重要的两个存在维度一为道德情感，二为审美情感。孟子认为，恻隐、羞恶、恭敬和是非之四心是“仁、义、礼、智”的先天道德之端，朱熹也认为：“盖本然之性，只是至善。”[29]梁漱溟先生在谈到伦理情感时说：“吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义……伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’盖即于此情与义上见之。”[12]情义之发乎先天之本，这是人的本然之德性，更是武术——人的存在之本。高尚的道德情操与高超的武技相统一就构成了武术表象世界和意义世界在人的历史性中的和合。

此外，人类道德情感的迸发并非是凝固不动的，其还会朝向更高的层次——审美境界跃升，脱离道德境界，进入冯友兰先生所说的“天地人的境界”，超越善恶，实现自我的价值复归。王阳明“四句教”的第一句：“无善无恶心之体”，就是指人超越了一般的善恶分别，归入本体审美意象的状态。对于习武者而言，审美意义实现的外在形式就是武术的肢体律动所带来的审美体验，古代的舞剑和其演化出的剑舞就是其集中体现。难怪杜甫观公孙大娘舞剑发出“一舞剑气动四方，观者如山色沮丧，天地为之久低昂”的感叹，李白本身就是一名剑客，“起舞拂长剑”时让“四座皆扬眉”，其技艺达到了令人痴醉神往的境地。如果从流传的拳谱来看，各招各式的称谓如：黄龙抱蟾、凤凰展翅、狮子摇头、鸾颠凤倒、贵妃回眸、玉女穿梭、卧看巧云、拨云见日、叶底摘花等等也无不具有强烈的审美意向。由此便不难理解民间的英雄传说和关于武术的文学作品中，习武者的攻防招式为何都如艺术般优美了。

中国古代第一次将人格从混沌的世界中彻底独立出来是春秋战国时代的诸子百家。此时，人已经由原始的自然情感阶段、夏商周三代的宗法伦常阶段过渡到道德主体阶段。《论语·卫灵公》提出了“人能弘道，非道弘人”，孟子强调“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”(《孟子·尽心》)，这都是旨在把人的独立主体地位突出出来，让人由外向超越转变为内向超越。事实上，人格的独立和完满是诸子各家的普遍追求，因而，“德”即成为春秋时期的精神主线，本真人格的归宿是“德”的个人化和内在化[26]。但是，作为意义存在的“德”与作为表象存在的武的统一，却集中体现在墨侠身上，儒家虽然尚德，但已经由武士蜕变为文士，即便是孔子所强调的“射”的训练也只是礼乐教育的一部分，并不是武射，孔子甚至斥责墨家“言必信、行必果，籥籥然小人哉”[25]。“墨子学儒之业，受孔子之术”(《淮南子要略》)，虽继承了儒家的人格理想，但墨家的成员组成却多为小手工业者和下层人士。顾颉刚先生经考证认为：“(战国)攻伐最剧烈之时代也，其慷慨赴死精神有甚与春秋，故士之好武者正复不少，彼辈自成一集团，不与文士溷，以两集团之对立。文者谓之‘儒’，武者谓之‘侠’。儒重名誉，侠重义气。”[7]这里顾颉刚所指的“侠”就是墨侠。冯友兰先生也有相同观点，认为儒、侠对立即儒墨之对立，因墨即出于侠[6]。所以，真正将武的技术表象与独立的道德人格统摄于一的是脱生出儒家、强调“任侠”的墨家门生，而不是高举道德规训的儒士。司马迁赞誉侠“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，不矜其能，不伐其德”[22]，是道义精神的现实践履者。

武术存在的意义就在于习武者的独立个体精神、道德人格和审美体验，其精神气质的存在与春秋战国“礼坏乐崩”的社会状况息息相关。“大混乱”带来了大创新，从上古而来构建的宗法体制发生了裂变，以宗法为核心的对人精神和社会角色的社会控制趋于减弱，自由的思想喷薄而出，造就了极具独立人格的诸子百家。也正是因为这种个体精神的张扬，作为孔门学生的墨子才会因为对孔子企图恢复周代宗法制度的不满，走上了反对孔子思想之路。在此，武的表象与侠的本真精神水乳交融，使得原本属于人原始本能的搏斗术陡然壁立千仞，化成为武术。

2 异化概念的哲学澄明

在哲学学术界，“异化”(Entfremdung)这个术语本无需着力澄清，但由于其在使用过程中逐渐泛化成为日常用语，因而，无论是在用法上，还是在思考深度上都已经丧失了其原有张力，从而导致很多武术研究者在谈论武术异化时，大都使用了其日常的用法，将现代武术的变异等做哲学意义上的异化。事实上，从“异化”的哲学内涵出发，武术根本不会异化，因为，异化只会发生在“主体”身上，是主体对象化、客体化，被对象或客体奴役和宰制，而主体实际上就指的是人(精神)，只有人(精神)才会异化。武术不是主体，而是人生产的文化客体，所以，只有习练武术的人才会产生异化，不理解这一点，就难以达到哲学反思的深度。因此，武术(人)的异化并不是现代社会形成之后才开始的，更不是武术进行体育化改革之后才发生的，而是从战国之后武术本真精神的沦失就已经开始了。

异化成为哲学术语肇始于德国古典哲学，成于马克思主义哲学，所以，我们在使用异化概念去讨论武术时，不能脱离异化在哲学体系中的语境——主体性和历史性维度。因为，只有理解异化只可能是主体在历史性中的异化，才能真正理解黑格尔“主体即实体”这个具有“精神史”和“自然史”意义的“自我异化的精神”，理解费尔巴哈“类本质”意义上的人如何指向宗教的异化，理解马克思“历史唯物主义”意义上劳动的人如何被非自愿参与的强制劳动所异化，以及“资本史”意义上的物役理论，理解卢卡奇的物化历程意义上的异化……。虽然这些哲学家的哲学入径大相径庭，但不难发现的是，在他们的理论中，发生异化的都是主体、精神的主体、主体的我或主体的人，没有哪个哲学家漠视过主体。所以，我们在此强调：任何一种异化理论的背后都是主体在其自身外化的历史性中，不断通过对象化行为创造对象，却反过来被其所创造之物奴役和支配，使主体丧失自身并与其相对立、相疏离的历程。

有学者认为，马克思在其博士论文中，肯定了伊壁鸠鲁“原子现象是从本质中异化出来的东西，异化使原子成为现实，是原子自我确认、自我完善”的思想，从而误认为马克思的异化理论可以脱离主体，成为一个“一般异化论”。但这位学者显然没有意识到“马克思所作的这一肯定仍然站在黑格尔的哲学立场上的”[27]。在黑氏的体系中，自然哲学是包含在精神哲学之内的，即是所谓“人类精神即绝对精神”，作为实体的原子本身就是主体(实体即主体)。原子的自我确认、自我完善就是绝对精神所外化出的主体的自我确认和自我完善。更重要的是，马克思在深刻继承黑格尔的同时，完全翻转了黑氏的哲学，将绝对精神的精神史转化成了人的生产史。经过这一翻转，黑格尔的主体到了马克思及之后的西方马克思主义学派那里就指的是主体性的人。

同样，使得武术发生现代异变的真正推手就是作为武术承载者的“人”，是从事武术工作的人异化为“体育”、“锦标”、“名誉”、“成绩”，并被这些对象宰制和束缚，才致使武术发生了今天这样的异变。另外，异化不可能不包含任何价值判断，只要是人创造的概念都是通过意义世界转化为性质世界的，意义就意味着价值，没有价值判断意味着概念本身无意义。因而，哲学家显然没有能力将“‘异化’与‘人异化’区分开来”[28]，我们稍加仔细审视一位研究者对于“一般异化”的概念界定(一个事物在发展过程中，受外界其他因素影响，发展出了新的分支，该分支在不断壮大的过程中逐渐独立，并且在保持其相对独立性的同时逐渐发展成为原母体的对立面，反过来束缚、压制、扭曲原母体[21])就会发现，“一个事物”这个主语本身就是在人工自然和人文历史当中的事物，因为我们完全无法想象，一个原始自然中的石头会在自然演化过程中生成束缚、压制和扭曲原先那块作为母体的石头，而只有事物背后的人才会被束缚、压制和扭曲。

事实上，后世法兰克福学派的科学技术异化、大众文化异化、消费异化、人异化成为商品拜物教的奴隶等，也是一般哲学意义上的异化理论。但这个“一般哲学意义上”的异化是紧紧抓住了具有主体性的人在其自身的历史性中异化这个根本的。所以，并不真实地存在一个叫做传统的武术或一个叫做现代的武术，只有存在于传统中的武术人，即传统——武术——人。因此，在讨论传统武术的异化时，实质上讨论的是传统社会史中习武人的异化。

3 传统社会中武术的异化

3.1 宗法社会中习武者的精神状况

随着秦、汉两个大一统王朝的建立，统治者开始重新强化宗法制度对人的控制力，对极具社会影响力的习武者——游侠非常忌惮，认为他们会“以武犯禁”，威胁统治秩序和权威。这种控制力的加强一方面体现在通过政治手段拉拢有威望的侠客使之成为国家机器的一部分(如七国之乱时太尉周亚夫对大侠剧孟的着力拉拢)；另一方面，统治者通过政治高压打击社会上的游侠(如汉武帝诛灭大侠郭解之族)；再一方面，统治者通过将先秦儒家道德信条的意识形态化(罢黜百家、独尊儒术)来加强人的精神控制。这一系列的措施，使得作为习武主体的游侠在公开的社会舞台上逐渐消失。更重要的是，习武者的独立人格和个体精神被意识形态化了的道德规训所消磨，其中所蕴含的尚武精神也在随之趋于文弱化。随着作为人格象征的剑的功用的变化(用于舞剑表演和健身)和唐代以后剑术体系的逐渐失传，习武者开始使用更具实用性的武器，这也从一个侧面表明，连接着表象世界和意义世界的习武人人格精神的衰变。此后，习武者从对自身道德精神的躬身实践蜕变入世俗生存层面。

宋代以后的诸时代普遍重文轻武，禁止民间私自习武和拥有兵器，即便是在戏剧武戏表演中也只可使用“银样鄾(蜡)枪头”。习武人群开始转向政府无法实施有效控制的民间甚至山野，绿林人士的产生就始于宋代。到明、清发展成为一个相对固定的群体，这个群体主要以习武的乡民为组成部分。因而，武侠的精神气质在这一时期随着武术向乡间大众的转化，彻底衰变成为世俗的民间生存手段。绿林武者的真实生存环境是严酷的，他们所面临的更多的是生存问题、与官府的斗争问题、内部利益分配问题，然后，才谈得上周济贫民、行侠仗义。所以，明、清两代的绿林武者大都亦侠亦盗，这其中既有为商贾、富户甚至官员担任保镖工作的镖师和护院，也有一部分亡命江湖、结山为盗、打家劫舍，这两类武者还常出自同一师门。因此，镖师和盗贼之间存在着一种特殊的交往关系，这种关系正是当时武林的意义世界的一种话语表述。绿林之武者常以拟宗族血缘(程大力先生称之为“准宗法组织”)作为纽带，通过构架构建师父——徒弟/兄——弟的模式参拜、盟誓、结拜成立组织或半组织形式的团体和子团体。这种团体内部和团体之间存在着微妙而复杂的礼意义上的“关系学”原则。这种关系学首先离不开武者之间具有浓烈感情色彩和人情色彩的个人情感方式，主要体现在师徒、同门、江湖朋友、同乡等；其次，涉及互相利用，具有利益反应、互换、礼尚往来的原则。不存在不要回报的无私给予；第三，具有对抗性，其目的是非正式组织反抗正式组织，也常与政治权威和法律对立[24]。他们既看重交换行为的形式，亦看实际利益成果，生存是第一要务的。更重要的是，如列维施特劳斯所说：“这种交换本身比被交换的东西要获得的多得多”[32]，这其中蕴含有增值了的、膨胀了的意义。在这其中我们可以发现一个双方互惠的关系网，人与人之间相互依靠的社会分类及信用系统。因此，无论是从事保镖行业，还是成为绿林盗贼，都必须需要通过师徒关系、师兄弟关系、系出同门的关系作为进行同等的话语交流、建立对等的信息平台。江湖的话语体系(包括武者的诨号和特殊交通用的黑话)代表了一种身份认同和身份标识，独立的人格精神已经不再，取而代之的是在彼此之间建构起具有拟血缘式的网络，在权力话语中分得一杯羹。

因此，在武林中生存，一身过硬的功夫固然重要，但在现实情境中，这打的方式方法是极具规则性的。所以，才有武术是狠毒的、残忍的，甚至血腥的，但又格外崇尚武德这看似矛盾的存在形式。在陈氏两仪堂的歌诀中可以看到“掤捋挤按须认真，周身相随人难侵，任人巨力来打我，牵动四两拨千斤”这样非伤害性的威慑，又能看到下阕“上打咽喉下打阴，中间两肋并当心，下部两臁并两膝，脑后一拳要(见)真魂”这样招招致命的毒辣技法。该诀上阙所在的生活世界之维度是一种切磋式的较量，存在于师徒、同门、朋友、乡人、有门第联系的江湖朋友等较技和学技当中，同时，也是对前来挑衅但不备死斗的陌生人的威慑。古代镖局押镖的武者在与绿林好汉打交道的过程中往往是通过镖旗首先来间接传达自己的功夫来自哪个门第或师传。这一方面是与绿林“朋友”交底，以拟血缘的情义关系获得他们的认可；另一方面，以自己出自名师名门作为威慑手段，向“不懂事”的绿林武者发出警告，表明自己的江湖地位和所掌握人际资源。事实上，在小农思想影响下的中国人往往以“生存”为第一要务，江湖人就是为了“混口饭吃”的，并通过武技切磋的形式建立具有拟儒家伦理色彩的关系网来互相依傍。所以，上阕所代表的武技形式多是以防为攻，点到为止，技法异常巧妙而优雅，但其厉害之处并不在于有效地杀伤敌人，而是心理上的震慑。而下阕歌诀所代表的武技形式则是对方已经严重威胁到自身安全时所使用的，之所以强调武德，就是针对这种杀伤性极强的技法而言的，因为，即便在宗法社会，“打死人”还都是要负责任的。

如果说江湖武者在“生存主义”指导之下还具有较为深刻的仁义观念的话，很多民间习武者的习武动机更具有实用主义色彩。江西新淦县谢廷硕奏言：“本初有等土豪之民……辄令扛抬四轿、跟随马匹，前呵后应，势如虎狼。又行雇觅高手教师传习武艺，但与乡人斗打，豪民一呼，众皆奔出，各执扒头、抢刀、铁鞭、竹竿等器物，如大军战时阵。”[3]晚明官员丁元荐记载：“湖西有下场李，亦勇敢多力士，凡地方互殴，必请曰李氏人。”[5]另外，在庙会活动中也会有很多与武术相关的暴力角色。当时有记载说：“每有庙会之时，都有‘收招游手之徒’或‘手搏者数十辈’为之前驱，系以此辈者与之角胜争雄，酣斗猛击，是名为‘打会’。”[8]可见，武术在民间的存在形态并不如武侠小说和口传故事那么具有英雄主义情怀和浪漫主义色彩，且不必说为了生存在江湖上卖艺讨生活的武师们的生活境遇，即便很多扬名在外的镖师的生存都异常艰辛，如《青琐高议》中有壮士王寂，杀吏后落草为绿林。但一段时间后他就感叹说：“行水宿，草伏蒿潜，跳跃岩谷中，与豺虎为类，吾志已倦。”[20]所以，此时的武术往往是依在利益分配中的自然人的需要存在，其儒家道德的外衣实质上是为这种分配方式提供“合法性”和“合理性”依据的方式。

明、清国家集权的加深和官员对民众的加倍压榨，使得下层生民的生活非常疾苦，尤其是宋代“族田义庄”制度将最后一层温情脉脉的血缘亲情打破后，宗族组织渐成为乡民对立物则暴露无余，加上人口陡增和土地兼并加剧，清代康、雍、乾3代更是创造了一个“饥饿的盛世”。在这种充满了“丛林法则”的社会生态中，连习武者的人格都已经沦丧殆尽。鲁迅先生说：“满清入关，中国渐被压服了，连有‘侠气’的人也不敢再起盗心，于是一个好官员或钦差大臣，给他保镖，替他捕盗，《彭公案》、《七侠五义》之流说得很分明，至今没有穷尽。他们(主角)出身清白……对一方面固然必须听命，对别方面还是大可逞雄，安全之度增加了，奴性也跟着加足。”[14]鲁迅所指出的是当时的时代精神状况，为现实的侠精神和尚武精神最为衰弱的时代状况。在这样一个为生存奔波的宗法权威时代中，作为习武的人异化了，武术自然与人一并的异化了。

3.2 传统社会中武术异化的形态

马克思认为，人从原始社会结束伊始就已经异化了，这一异化主要还是站在劳动异化的视域上而言的。在马克思的视域中，劳动是人的本质力量和基本需求，是他3个关于人的类本质中的其中1个命题。类本质的人通过自由自觉的劳动进行自我创造。但是，一旦劳动“不是满足人自由创造的需要，而只是满足劳动以外的需要的一种手段，人就已经异化了。劳动异化的性质表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避鼠疫那样逃避劳动。”[17]传统宗法形态下的古代中国，民众是被紧紧地束缚在土地上的劳动者，虽然国家对乡村的社会控制能力较为低下，但榨取能力却远大于其控制力。[4]因而，民众在这样的压榨中被迫参与劳动，而不是自为自由地进行创造，所以，传统——人从进入传统的那一刻起就已经异化为被劳动产品奴役和支配的异化主体了。绿林武者、江湖豪杰虽然颇具反抗精神，在这样一种传统的社会中一样不能免除异化的命运，他们的生活世界同样要为获取/劫取劳动产品所支配。到了明、清时代，这种异化更加趋于深刻。由于明、清的集权制和乡间社会的深刻世俗化以及科举考试本身的强大吸引力，使得社会上不可能再产生类似春秋战国时代那样的“养士”的风气，习武者不得不为自身的生存所累，他们的独立人格和精神气质也只能是武林传说和小说话本中的文学理想了。

如果从一般意义上的异化理论看，虽然明清时代宗法制度已经发生了很大变化，但其中原本以血缘为纽带的人际连接异变成为一种国家企图控制下层民众的政治手段。国家通过保甲、里甲和乡约制度，以科举制创造的乡绅文化阶层为中介，以规训化了的道学思想加强对基层社会的精神控制。这时的宗族组织已经变成为一个变相的政权组织，祠堂变成了法庭，族长变成了法官，它在起着基层政权的作用，所不同的仅是披上了一袭血缘关系的外衣[13]。如鲁迅先生所言：“亿万普通民众直接或间接地受到中国传统文化的影响，而且‘每每拿绅士的思想，作自己的思想’。”[15]事实上，先秦孔孟原本在生活语境中的道德信条在此时已强化为具有严格道德规训和惩罚形式的道德形而上学体系，道德失去了直指人心的力量，人就异化为被极化了的纲常，作为纲常制定者的人被纲常所束缚、压制和扭曲。所以，此时江湖武者们所普遍遵循的“忠、孝、节、义”不再是直接出于人本然之性情的道德情感和信条，而是被反复强化、规训化和僵化了的教条。这种异化为道德规训的人与他们对侠义精神回归的渴望相结合，造就了像《水浒传》、《杨家将演绎》、《三侠五义》等充满理想主义的武侠故事和小说。故事和小说通过说书人广泛传播，将打上了深刻儒家道德律令烙印的叙事方式广泛植入文化程度较低的江湖习武者的意识深层，成为他们构建其“类政治组织”形式的团体所依仗的“粘合剂”和“固型剂”。

在宗族社会下成立江湖组织，最有效的控制手段主要有3种：1)通过具有人格魅力或个人声望的威权主义；2)建立(拟)血缘关系；3)宗教仪式或神秘体验。如义和团运动的初期活动就由著名红拳高手，十八魁的首领阎书勤领导，之后，阎又邀请梅花拳的领导赵三多参与进来。在构建拟血缘关系上，无论是天地会还是青帮，都会以参拜大哥或师父的形式结成组织，并以严格的帮规规定徒弟与大哥或师父的人身依附关系。在通过各种复杂的宗教仪式以制造神秘感和产生神秘体验上，无论是白莲教、罗教还是义和团都采取了类似的方法，关羽的造神运动就是在这些秘密社会团的推进下不断深化的。由于少年比成年人更容易屈服于群体的压力，在狂热的气氛中迷失自我，因而，义和团还广泛吸纳青少年参与者，这些青少年后来为义和团的降神附体仪式的普遍流传奠定了基础[10]。

综上，可以看到在传统性中存在的诸多异化：1)劳动异化，这是由古代社会生产能力和方式所决定的，当习武成为不得不选择的生存手段而不是出于人的本然情感时，武术本身即产生了异化。2)道德形态的异化。“忠、孝、节、义”四德原本源自人的本然情感方式所衍生的道德信条，忠为敬，尽心曰忠，出自人矢志不渝的情感；孝为尊，善事父母者为孝，出自人对父母之爱的回馈感；节为信止之意，是制事有节，出自人自我认知的理性情感；义为理义、道义、正义，出自人的恻隐、羞恶、是非之本心。此四德通过在生活世界中的言传身教即可以被激发出来。但是，在严格等级制度(马克思·韦伯称其为科层制)的宗族社会情境下，道德信条被固化为道德律令和道德规训，它不是通过躬身实践而完成的，而是通过建立人身依附关系和严厉的惩罚而实现的。忠成了对君主、宗庙符号(此即为当时“国”的观念)的愚忠，人异化为带有正统涵义的符号系统；孝成为盲目地顺从，“一日为师终身为父”成了师父不尊重徒弟个体精神的“合法性”来源，徒弟异化为师父的附庸；节成为严格禁欲主义的法理来源，人异化为“灭人欲”的教条；义成为“兄弟义气”的道德绑架，成为为了兄弟义气而进行杀戮甚至反人性的借口，人异化为对他者的人身依附。3)组织异化，本应具有个体精神和独立道德判断的人，异化为秘密组织内“集体意志”的一部分，一旦加入就成为组织的附庸，不得与组织分离。4)精神异化，民众通过各种渠道听到的“武林传奇”，通常是通过各类文艺作品宏大而精彩的叙事构建起来的，对公平正义的极度渴望，使得人们更容易沉迷于虚幻的道德情感和审美体验中，人异化为过度理想的观念。

至此，我们通过把武术和武术的人置回它存在的历史性的情境中——一个要面对苦楚的日常生活和残酷的时代现实的世俗的生存世界之网当中，让武术在其历史性中澄明出来。若就马克思韦伯所言，“人类是悬挂在自己编织的意义之网上的动物”[31]，那么，传统武术就存在于这样一张异化了的意义之网中，习武的人是与传统的生活世界相互映射一而不二的。因此，由于“传统”(人)自身存在着异化的力量，这即意味着传统武术不等于本真的武术。但我们并非在此否认传统武术存在中的本真性，而是要通过突出和强调传统性自身异化的成分，对传统武术的异化存在予以扬弃。

4 武术异化的现代性超越

“现代性”是一个容易被泛化的用词，它并不全然等同于工业文明所带来的现代化，而是存在于历史性中的一系列观念，用卡林内斯库的表述就是：“只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识框架中现代性这个概念才被构想出来。”[19]而在农业文明之下的轮回或神话式的框架中，并不存在传统与现代的概念，历史是在神谕和观念中不断循环更替的(如末日审判、天道轮回、五德更替、天人感应等)。因此，现代性的构想必须是内在于工业化所创造的工业文明范畴之中，并与其不可分割。海德格尔在《世界图像的时代》一文中将现代性归结为技术的进步、世界的祛魅和世界的图像化。技术进步的表现形式为生产能力的高速增长和技术主义。一方面，人类充分享受到了丰富的物质生活，大大降低了劳动强度；另一方面，人们可以获得社会生活和社会发展模式的普遍知识[33]，学科分类更加细化。祛魅化的主要现实形态是个体主义，其表现在个人主体性的觉醒、神圣和权威的陨落和固化伦理秩序的瓦解。图像化表现为世界的被表象化，人们更加依赖感官(尤其是视觉感官)的方式来直接的理解世界。从法哲学的视角来看，现代性和传统性的根本区别在于完成了一个“从‘身份到契约’的运动”[9]，这一革命式的运动从根本上改变了权力话语的方式和人与人之间的关系，该运动一旦完成，人身依附和彼此奴役就会因此而终结。戴国斌先生曾借用吉登斯“现代性断裂”的思维路径，以传播途径、普及形式、传授方式、技术范式和组织体制的断裂，阐释了武术的现代性问题，认为现代性是武术必须经历的“阵痛”，是伟大的“代谢”和“二次革命”[2]。现代性疾风暴雨式的力量的确会让很多从传统走来的文化体发生剧烈震荡甚至消亡，但对于一个真正强大的文化体而言，这只不过是阵痛，现代性的作用为超越传统社会中武术的异化提供了的条件。

经过3次工业革命的现代社会，科学技术日新月异，人的劳动异化已经在很大程度上发生了改变，越来越多的人从繁重的劳动中“解放”出来，很多人已经有相对充分的条件在工作之余拥有更高的精神追求，这使得现代人更容易达成劳动复归于人的本真状态的目标。这一复归无疑是由现代科技进步下强大的物质生产力所保障的，因为，丰富的物质资料和机器对从事高强度和乏味生产的人的替代，正是人不再有必要通过奴役他人或与他人发生人身依附关系来获得相对安定舒适生活的其中一个必要不充分条件。如果单从技术层面看，根据涂尔干的理想，现代性的生产能力如果持续呈现快速增长之势，加上制度改革和社会进步的力量，人类终会逐渐摆脱劳动异化的状态，以本真自然之性进行创造的活动。即是说，在现代性中的现代——武术不再是绿林武者、江湖豪杰要维持生活所必须的手段，而是成为人们自由、本然的生活方式，这让习练武术的人从世俗的生活世界复归到本真的生活世界，尚武精神作为人的本然情感方式和审美体验也更有可能从文学的彼岸世界复归于此岸世界。这是现代——武术对传统——武术的最显著超越。

现代性的思想启蒙和工业革命带来的另一个后果，就是世界的祛魅化。一切神跌下了神坛，一切权威从天国陨落，尼采呐喊着“打破一切道德的牌匾”撼动了传统道德规训的根基，个体精神得到了极大的释放，个人获得了空前的自由和相对更加平等的权利。传统的师徒关系、武术组织与个人的关系、传授方式和形式在此背景之下都发生了重大改变。师父与徒儿的关系转化成为师傅与学生的关系，两者不再存有人身依附关系。在宗法小共同体内以“忠、孝”为核心的儒家道德规训转化为在公民社会中师徒间互相尊重、平等交往的关系。以一味地“顺”为行动指针的忠和孝回归到更具本真性的情感表达上，学生对师傅的情感回馈少了一份功利主义，多了一份具有人身平等性质的尊重感。师不再是学武者异化和依附的对象，不再压制和奴役学武的主体，而是凭自身对武术的热爱而传艺授徒。师兄弟间的关系也转为以互相尊重为本。由于彼此间不存在因为生活所迫而互相依傍和合作的需要，因而，义成为利益交换之外更具纯粹性的情感交流。因此，传统武术的道德异化在这一意义上被克服了。

在组织异化方面，习武组织再也不是秘密帮会，而是各种社会协会、武馆和学校，会员或学生也不再是组织系统的附庸，组织方式也不以权威主义、拟血缘关系和宗教神秘体验为手段，而是依靠相应的契约或法规条令。个体意识的觉醒使人不再迷信神圣和权威，公民社会造就的独立的公民意识和契约精神，使得人们在加入组织和建立组织时具有个体平等的组织观念，人们不再迷信宗教的神秘力量，使得带有大量迷信的宗教形式得以消亡。这种以个人独立意志为本位的社会，用马克思的话说，“产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系的时代”[18]。在契约取代身份的社会背景下，武术教师/教练既无法依靠个人的权威和宗教神秘来限制习武者，也无法依靠组织力量统御习武者，习武者是自觉自愿地加入到团体中来，按需学习。现代性在这一意义上克服了传统武术的组织异化。

在从精神异化方面，由于现代性的基础之一是契约精神，法律和法制社会建设已经深入人心，人们不再迫切需要也不能通过“非法”的方式去主持“正义”。更具理性的现代人不再由于对公平正义的极度渴望，而沉迷于一个过度理想的武侠世界。在这一意义上，现代性超越了传统武术的精神异化。

5 武术的归真之径：传统性与现代性的双重超越

有不少学者看到了在现代性中习武人异化的表象，认为现代性是造成武术产生今天这种畸变的根本原因，所以，着重强调武术必须保持传统甚至必须回归传统，其内在的逻辑实际上是希望武术能够回归其本然。但是，我们总是将“传统”与“本然”、“本始”(beginning)与“本源”(origin)相混淆，其实质就是在思考武术之真时仅仅停留在了其技术形态层面，去一味地寻找技术的本始性，而没有意识到技术的本始恰恰源自“习武意义”的源发性构成。因而，这一蔽于形而不知意的混淆实质上使得我们与武术的本真渐行渐远。

传统的宗法宗族结构和律令化的儒家规训是对本真人的侠骨和尚武精神的遮蔽和压制。因而，从根本上说，本真的武术人所具备的侠气和尚武情节自身就是一股强大的“反传统”力量。所以，古代国家一旦进入大一统的“文明”时代，就会与武术本源意义上的侠义精神产生强烈冲突。宗法宗族结构不需要、也不允许人拥有超越精神和反抗意志，意志只能握在少数人的父权话语手中。这也就是为什么传统时代师父教拳要“留一手”，其不仅是因为“教会徒弟饿死师父”这样的现实问题，而是一种压制逾越父权中心的企图的重要手段。但是，这并不表明传统性中没有蕴藏和保有本真的武术。青帮的十大帮规就有：“不准欺师灭祖、不准藐视前人、不准不孝双亲、不准投拜二师、不准嫌卑乱宗、不准搅乱帮规……不准欺孤凌弱、不准奸盗淫邪。”[23]这其中的“孝双亲、尊师、不欺孤凌弱、不奸盗淫邪”就源自孟子意义上人的本然道德和情义感，但是在这里却以“不准”这种禁止式的律令表述而成，而不是直叙道德情感，这无疑削减了其直指人心的力量。

经过现代性扬弃过的武术，其本然性既被部分地释放了，也同时在另外一个侧面被遮蔽了。现代性创造了丰富的物质资料，释放了农业时代异化劳动对习武者的束缚，却又创造了体育化的武术，武术运动管理者、教练员和运动员等职业，使劳动异化换了一种形式被召回；现代性祛魅了我们对传统武术的过度幻想，却又将活生生地习武者表象化成了搏击台上的胜与负。现代性创造了更多复归本真的可能，同时也制造了更多的误导性路标。所以，武术的归真之径既要踏着现代性所铺就的路径，又不可停止于此，只有在当下的生活世界中以超越论而非超越性①超越论和超越性在康德哲学中并无区别，胡塞尔在谈及佛教哲学时曾予以提出。所谓超越论的就是指从内心的认识与修正之超越，而非康德意义上向物自体的超越。详见：Cees Leijenhorst,Piet Steenbakkers.Karl Schuhmann Selected Papers on Phenomenology[M].New York:Kluwer Academic Publishers,2004:137-162.的态度，对武术的传统性和现代性进行双重的超越方可近乎本真之境。所谓具有超越论性质的本然的武术就是指人在整个历史历程当中都可以超越生活世界中异化人的力量。事实上，基于这一超越论的可能，在严酷的宗法传统社会中仍旧存在本真的武术(人)。很多开宗立派的宗师就是在传统性的异化中保持了自我的超越，以对武术的挚爱之情和本然的情感超越了异化。无论是家贫的杨露禅三下陈家沟仍决心不移，还是为除暴而深陷牢狱的郭云深依旧练武不辍，抑或是董海川忍辱隐身王府，无不是在极为困难的条件下不坠青云之志。同理，虽然现代性创造了极端庞大的物质量、信息量，这些外在之物严重干扰着人回归本然的视域，但是，也正是由于这种丰富，习武者就更加不必为生存而感到捉襟见肘，不必为过于严厉的道德教条和帮派规则而束手束脚，这可以说是为武术回归本真之境创造了更加良好的外部条件。

我们之所以一开始把墨侠的意义生产作为武术的本源，就是因为墨侠既是武术意义的诞生主体，又是武术技术的承载者。侠本然地连接着武，又开显和生成着武术的意义。侠包含了人本然之性的血性之意志、赤子之情义、直下之淳朴和独立之人格，同时，也是一种尚武的精神气质，一种不断进行自我超越和超越自我的意志。因此，我们在与侠做“古今对视”时，应当汲取其内在精神，将其置于当下的生活史中，融入到我们意义世界的创生当中，从现代性眼花缭乱的误导中跃出，借助现代性为我们创造的自由和丰富，以武术的形式作为修炼手段，不断地立人、成人、完善人。反观深受中华文化影响的韩国和日本，他们并没有将跆拳道、空手道和合气道作为最有效杀伤敌人的人体利器，而是通过这些运动不断磨砺人的意志，提升人的道德情操，激发人的生活热情，完善人的人格修养，以达乎人的性情之本，换用哲人尼采的话说就是要完成“狄奥尼索斯精神与阿波罗精神的合一”。因而，最本然的武术还应当具有一种禅宗的气质与精神，将生活世界作为修炼之道场，既然行、住、坐、卧皆是禅修，那么，武术自然亦是禅修；既然生活处处有太极，武术自然即是太极。这种精神将人提升到具有超越物自体、超越有限性的美学阶段，是对传统性和现代性的双重超越。

综上所述，武术现代性的复归之径，即是在现代性中的人以武术为体的复归之径。我们要解蔽这一路径，就应当将武术的技击活动融入到习武者活生生的意义世界当中，将本源的武术置于当下，使之在当下的生活世界中再现。本真的武术本质上就是本真的习武人，这一本真性是习武者以习武为情感方式、以习武为生活方式、以习武为审美方式、以武术作为终身奋斗的人的整个意义生成的历程。因而，我们真正拒绝的“异化”的不仅是具体的武技的变异，而是中国人自己的尚武之魂，是侠的筋骨和脊梁骨，是通过武术而不断超越自我的超人意志，是对武术终身求索不懈的热情。现代性的文明必然趋同，人们普遍寻求人格的独立和互相尊重，道德的完满和健全的身心，因此，所有的以身体运动为形式的文化都必然在现代社会趋向于此；而文化必须求异，虽然现代人的目标是一致的，但路径却应当是千变万化的，因而，武术的运动形式必须有其自身特性。因而，武术的表象——技术是不断变化革新的，但独立自由的人格精神、道德情操和审美旨趣却始终根植在本真的人的历史性当中。

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On Alienation of Wushu in Traditional Society and Its’ Reverting of Modernity

ZHANG Zhen1，2,ZHANG Chang-nian3

Alienation of Wushu is essentially the Wushulists’ subjective alienation,and thus,the alienation had not occurred from the modern society,but at the time of the traditional patriarchal social cured.Especially in the Ming and Qing dynasties,Wushulist produced insurmountable labor alienation,moral form alienation,organization alienation and spiritual alienation in that era.Modernity human subjectivity brought awakening,the collapse of the divine authority,the fall of curing ethical order and "the transformation turning from status to contract" completed,for which Wushu’s subject-person overcoming alienation and returning its’ authentic,created plenty of material conditions,good social environment and freedom social atmosphere.Hence,the reverting path of Wushu must basic on the modernity of fundament.

traditionalsociety;modernity;alienation;Wushu;authentic

1000-677X(2015)05-0088-08

10.16469/j.css.201505012

2015-03-13；

2015-04-30

国家社会科学基金重大项目(13﹠ZD140)。

张震(1984-)，男，山东淄博人，在读博士研究生，主要研究方向为中西比较哲学、武术哲学，E-mail：ziv12001@sina.com；张长念(1980-)，男，安徽萧县人，讲师，博士，主要研究方向为武术文化与发展，E-mail：zhangchangnian@cupes.edu.cn。

1.东南大学 人文学院 哲学科学系，江苏 南京 211189；2.中原武术文化研究中心，河南 郑州 450044；3.首都体育学院 武术与表演学院，北京 100191 1.Southeast University,Nanjing 211189，China；2.The Centre for Zhongyuan Wushu Research,Zhengzhou 450044,China;3.University of Physical Education and Sports,Beijing 100191,China.

G80-05

A