文化生态观新识

2015-02-14罗康隆,刘旭

云南师范大学学报（哲学社会科学版） 2015年4期

＊［作者简介］罗康隆，男，贵州天柱人，中南民族大学“楚天学者”，吉首大学教授，博士，研究方向为生态人类学。

［摘要］斯图尔德的《文化变迁论》介绍到中国已30余年，我国学术界一直高度关注文化对所处生态系统的适应，而对该理论中的另一个核心理论——“文化生态观”却关注不够。文化的适应是可以观察到的直接成果，而文化生态耦合体的延续则必然表现为一个过程。生态建设的实质意味着靠人类的努力去再建良好的生态系统。当前中国正处于生态建设的关键时期，在生态文明建设中重新审视“文化生态观”，显然具有直接的现实价值。

［文献标识码］A

［文章编号］1000－5110（2015）04－0009－06

［基金项目］国家社科基金“湘黔桂边区侗族聚落遗存与文化生态变迁研究”（14CMZ016）阶段性成果。

前言

笔者所在的研究团队，关注喀斯特地貌山区的民族文化由来已久，从1986年第一次拜访贵州麻山至今，已经过去了29年。在这期间，笔者与同事们足迹遍及滇黔桂湘鄂川6省区。调查之初的指导思想是民族、文化与生境三者之间回环互动。 ①其思想根源来自20世纪80年代刚介绍到中国的新进化论。 ②调查研究的目的是要发现和整理各民族文化对所处生态环境成功适应的范例，以此提升各少数民族的自尊和自信。随着时间的推移，在调查实践中，我们亲眼目睹了当地政府推广的各种生态灾变救治方略，又亲身经历了这些努力的失败。与此同时，我们也注意到当地各族居民有一整套自己的生态维护方法，能使高度石漠化的荒山披上绿装，但这样的本土生态治理方法却得不到工程技术人员的理解和认同，行政官员要求我们为之作解，但我们同样无法说服大家，但我们始终认同本土生态知识和技术的有效。最终，我们不得不回到斯图尔德的原著，重新研读他的“文化生态学”，重新审视人类的生态文化观。

一、生态人类学理论与特定环境的文化行为

生态人类学致力于人与环境复杂关系的研究。当代生态人类学的最主要的两位鼻祖，他们是文化生态学专家朱利安·斯图尔德（Julian Steward） ③和进化论人类学家赖斯理·怀特（Leslie White） ④。文化生态学方法盛行于20世纪50年代及60年代早期，认为人类的行为方式与技艺形式紧密相连，从这样的理解出发，去探讨人类文化与人类行为方式的关系。具体而言，文化生态学关注的是人类社会对所处生存环境的适应性问题，强调人对自然世界的体验，并总结出经验，使之通过文化的媒介，形成人类的技艺配置、经济、社会组织等。

斯图尔德和怀特在讨论不同文化群体的社会组织差异性核心问题时，遵循了博厄斯的学术传统。综合他们的学术贡献，不难发现他们都在努力探索一种理论来解释为什么世界各民族之间在亲属系统、管理系统和存在系统方面有那么多的差异性。他们认为造成这种差异性的根本原因在于诸如自然环境、文化因素、生产和生活方式等共同构成的人们的生存系统，以及怎样维持生存等方面。斯图尔德借助进化生物学的“适应”理论明确地指出，人们从其自然环境中获取食物的方式，对其社会生活和习惯有着直接的影响。他认为生态系统是研究人类生产和发展的最主要核心概念，特指人类群体与其自然的生存环境以及其他物种之间，相互交织在一起的复杂的关系网络。文化生态学家如同自然生态学家一样，对维持系统运转的活力非常感兴趣，力图探寻使得系统既稳定又不稳定的因素。 ①斯图尔德提倡文化生态学着眼于文化和环境关系的研究，认为文化是特定人群为了适应特定环境的手段，他在研究中引用了“适应”和“环境”这两个概念，但指出这两个概念虽然来自生态学，但主要是用以阐明人类社会是如何通过文化来适应环境的过程，所以斯图尔德将其定名为“文化生态学”。 ②

通过对斯图尔德有关文化生态观的梳理，我们才逐步注意到，他所开创的“多线进化论” ③，不仅仅是关注文化的适应问题，同时更关注文化与生态环境的互动制衡过程，以及由此而形成的“文化内核”， ④也就是说，他更感兴趣的是文化与周围环境的磨合过程，以及通过磨合而形成的相互兼容实体，也就是他所说的“文化生态” ⑤。从这一认识出发，我们又不得不反省马凌诺夫斯基和布朗所倡导的“文化工具论” ⑥，最终我们不得不承认，作为工具而存在的文化，不仅仅是为了民族的成员谋取生存物质所需而实现自身的功能，这样的理解是否有些浅薄，因为环境也是可变的，生活所需也是可变的，为此作为工具而存在的文化，其永恒的价值还在于推动人类与所处环境的磨合，从而能够不断再适应，再创造，既确保民族文化的稳态延续，又维护着民族与所处环境的相互兼容。 ⑦

从这一理解出发，各族乡民的本土生态知识和技术技能，显然是在文化推动下，人与环境磨合的产物。各族乡民对自己的知识和技术技能不能做出合理的解答，反而是文化运行的合理事实，而时下所实行的石漠化灾变救治方略则相反，基本上是从理性出发，推理出来的治理方略，可以做到言之成理，但不一定能完全适用于所有类型，所有地区石漠化灾变。于是，我们才意识到应用人类学的成败并不取决于具体措施的选择推介，而在于引导大家彻底调整思路，清醒地认识到人类与所处环境的相互和谐，其实是磨合出来的，因为这才是“文化生态观”的精髓。然而要真正说服好心的行政官员和执着的技术人员，显然不是一件轻而易举的事情。作为一种尝试，笔者只能从我们20多年积累下来的田野资料中，选取3个处在石漠化重灾区的田野点资料，展开初步的分析和探讨，但愿我们的努力能够换取关心石漠化灾变救治的同仁们认可，使他们意识到重新认识文化生态观的必要性，进而意识到发掘利用各民族的本土生态知识和技术技能比现代技术更实用。

二、文化对生态系统适应的层次差异

文化人类学中的“进化”与“适应”这两个概念，都是从生物学中借用而来，但这两个概念进入文化人类学话语圈后，其应用和演化的历程却有所不同。“进化”一词早就引起了文化人类学前辈的广泛使用。但“适应”这一概念是到了20世纪初才较频繁地见诸相关论述，但认真讨论文化适应的内涵与机制则迟至二战以后。纵观对文化适应的理解，很容易注意到，文化人类学往往是就文化演化后取得的成效去评估适应的水平，这种做法与生物学界的讨论办法非常相似，但揭示的内容却缺乏过程的纵深感，因而对适应的认识难以深入。其关键在于作为文化适应的对象是千差万别，需要适应的各种文化要素其稳定延续的时间有长有短，但在评价文化适应所取得的成效时，前人往往立足于田野调查的共时面去展开分析，主要是依赖研究者的感悟去作经验性的裁断。这就必然使得文化适应成了一个非常空泛的术语。既然我们都承认文化事实体系的结构具有层次性，而且这个体系又是逐步丰富、健全和完善起来的，那么作为文化演化有机构成部分的文化适应就不可能没有层次的差异，也不可能没有其既定的时空内涵。因此，若不意识到文化适应具有层次的差异，那么对文化适应的理解就很难深入下去，更难以具体化和准确化。为此，本文准备就一项适应成果的使用周期，就文化适应水平去分别展开讨论，以便揭示文化适应的具体过程。

莫斯在探讨爱斯基摩人的社会聚落规模与食物供应关系时，已经做了一个经典性的说明。就莫斯提出的观点看，他显然是将北极地区冬夏两季食物的供应情况作为一种定数，社会规模显然是针对这一定数做出调试。如果这种食物供应格局不发生改变，那么这样的文化适应肯定是永远有效的。这就是莫斯研究成果的精华所在，但如果换一个角度，我们同样有理由得出不同的结论。举例说，如果他们发明了食物储备的办法，改变了食物补给的季节反差，那么文化的适应又会出现什么样的走向呢？爱斯基摩人是继续保持原有的社会规模，还是改变社会规模呢？要探讨文化的适应，显然得针对这样的问题做出回答。相似的情况还有普里查德对努尔人的研究，普里查德注意到了努尔人的牛要随着地表水的富集状态去移动，居民聚落也要随着牛群而动。很显然，在热带草原上，雨量这种季节性大幅度变化也是一个定数，因而普里查德的结论很容易得到人们的信服，但问题同样存在，如果努尔人发明了打深井取水技术，显然已有的文化适应就得改写。事实上，在努尔人走过的漫长历史岁月中，掌握一种新技术的机会是永远存在的，如果抓住这些机会后，普里查德就不可能看到他所描述的那种适应状态了。

有趣的是，托马斯·哈定将文化的适应分解为“创造和保持”两个部分，而人的特性在于他具有能动地认识世界和利用世界的能力。如果承认这一前提，那么文化适应中的创造就应当是不成问题的。但问题在于，前人所取得的很多研究成果，都是把文化适应的起点推远到十分久远的古代，适应一旦形成，以后的任务就是把它保持下去，其结果只能作这样的描述，创造是一个快速的过程，而保持则是一个漫长的过程。这不光是哈定和我们有这样的理解，萨林斯也具有同样的想法，在他理解的特殊进化中，也是将文化对所处生态环境的适应视为一种“特化”，一经适应就不用改变，甚至对所处环境的适应越精巧，下一步的发展就更困难。 ①然而，不管适应什么样的环境，其构成要素总是千姿百态，对一个要素取得了创造性的适应，并把这一要素的适应成果保持下来了，按照他们的理解，文化适应的任务已经完成，学者们的工作就是描述文化适应这种事实就够了，这就难怪很多批评者说他们所理解的适应是一劳永逸。问题在于，在环境的众多构成要素中，各自的可稳定延续时期是各不相同的，对一个要素取得的适应成果，显然不能代表对其他要素也具有适应能力，那么当其他要素发现变化时，文化的适应该怎么做出应对，这正是必须回答的关键问题。

斯图尔德不仅提出了文化生态这一概念，而且按照他的理解，生态文化是剖析文化多线进化的核心概念，这就意味着不仅把生态环境看成一个整体，把文化也看成一个整体，同时把生态环境和文化的结合也看成一个整体。环境要素不仅极其复杂，而且自身也会演化，这就意味着文化的适应显然不会停留在同一个层面上，而必然有层次性的差异。我们在仔细阅读斯图尔德的巨著后，发现他对美国西南部印第安各部族生计描述时，却分明注意到这些印第安各部族并不是对整个生态环境做出应对，而是对生态环境的某一个构成部分做出应对。有的印第安部族专以松子为食，有的印第安部族专靠捕食土拨鼠为食，有的只是围堵野兔为食。看来，文化的适应在环境问题上存在着可供选择的很大空间，这些部族为何专吃松子，这样的适应从何而起，又如何保持，这正好是所有读者都想知道的内容。

三、文化生态观的超大尺度与文化适应成效

生态人类学聚焦于人与环境之间关系的研究，即从文化的视角来研究环境与人类之间的关系。 ②因为人类与生态关系的“生命”是长时段的关系，因此，对人类与环境关系问题的研究需要从“超大尺度”上去审视其互动关系，进而探求人类社会与地球生命系统的相互兼容性与并行发展的可能性。 ③从这样的理解出发，我们提倡的人类生态观应该是一种大尺度、包括大的时间、空间跨度。这也正如法国年鉴学派指出过：要理解人类社会的历史，要把它分为短尺度（即短时段）、中尺度（即中时段）、大尺度（长时段）来把握。 ①人类的生态行为是一个长期持续的生态行为，甚至是数代人持续适应环境的行为。因为生态人类学其基本原则就必须是以文化作为切入点，并以“超大尺度”去解剖一个人们可持续的生态行为。 ②

那么，为什么人类的生态行为是可持续的呢？人类是以文化为分野而成为不同的民族，其所面对的“生境”千差万别，特定民族其文化在应对其所处“生境”会不同，其生态行为千差万别，其对生态的价值评价也各不相同。因此，人类去应对、改变、利用其生态背景，只能靠自身建构起来的文化；要缓解当今人类面对的生态危机，也需要靠自身的文化，这就是人类文化的可贵之处。全球有6000多个民族，这些民族的文化对资源的利用层次、利用内容、利用方式各不一样，其表现出来的生态行为也会千差万别。即使面对同一种生态系统，不同的民族对其利用方式也绝不是唯一的，仍然存在多种利用的选择。人类不管如何去利用生态资源，只要其利用手段与生态环境能够耦合起来，生态危机就可以得到有效的缓解。因为不同民族尽管处在相似生态系统下，但由于人类文化的作用，人类可以对相同的生态系统做出千差万别的应对方式，形成利用生态资源的不同模式，这就是人类缓解生态危机的基础。

从上面的分析可以看出，人类社会和所处生态系统之间具有多重因果关系，在相互之间形成文化与生态的制衡关系，在这样的关系架构下，文化对环境的作用与反馈的关系变得十分复杂，其作用与反馈并非对称。人类社会正是凭借这种非对称的作用与反馈的方式去对付千变万化生态环境，这既确保了文化自身稳态延续、壮大和发展，也使地球的生态系统得以延续与演替。而且在这两大制维体系在作用与反馈的交互影响下，文化与生态系统都能保持稳态延续。这就是我们对文化与生态环境制衡下的新生态文化观的体现。基于上述的分析，“‘超大尺度’就是指在保持研究对象体系完整的规模上展开观察与分析，不允许人为化简或抽出某些构成要素去代表该体系”。 ③这样的认识与理解，可以说是对马凌诺夫斯基和布朗的结构与功能学派“文化整体观”观点的继承、发展与创新，并且他将这一观点的适用范围延伸到了生物界。该理论同时也蕴含了一种辩证唯物主义思想，它既是一种理论也是一种研究方法。该理论创新之处在于通过放大时间和空间的维度去考察人与自然的关系，去认识“生态危机”的实质。

生存于不同生境下的不同民族，创造了各自不同的文化，因而不同民族应对生境的生计方式千差万别。过去我们的研究视角总是局限于某单一民族，忽视了不同民族的文化，这样容易犯以偏概全的毛病，看不到文化的多元性。因而，也很难找到生态灾变的根源。生态人类学的研究方法往往需要多学科的合作研究，也较多使用比较的方法。如比较共时态下生活在不同环境下民族的生态行为，也可以通过历时态的分析比较生活于类似环境下不同民族生态行为的演替情况，还可以在历时态与共时态分析框架下比较生活于一个民族地区的不同群体生态行为的创新与保持情况。

结合我们近年来的一些田野调查资料表明，这样层面性的差异不仅是推理的结果，而且有许多生动的实例。玉米和南瓜进入中国的时间，历史上有明确的记载，一般认为是在明代后期从福建进入中国大陆，但进入到我国西南地区则是清代中期以后，其中的个别地区其传入的时间还要迟，民国时期的《贵州经济地理》记载，20世纪30～40年代，在贵州紫云县麻山地区玉米和南瓜还没有普遍种植， ④但在近年的调查中发现，当地的苗族居民对两种植物都做了成功的驯化，他们目前种植的所谓传统玉米，并不是古代的玉米品种，而是我国农业学家在20世纪50年代培育成功的“金皇后”和“白马牙”。这充分表明，当地成功种植玉米的时间并不早，但他们在种植时是将玉米和南瓜套种在同一块地上。除此之外，在耕地上还要种植一些豆类的植物，比如：大豆，饭豆、豇豆等等，有时还要在地块中保持一些高大的乔木，甚至要在田中种植一些供牲畜食用的野草，如乔菜和何首乌等。

不管是从史料的记载，还是从新作物引种的一般常识，都足以表明启用一种新作物，其变化的速度显然比自然要素的改变快得多。而且新作物一旦引进，文化的适应就必须启动，否则就无法利用这样的新作物。如果按这样的观点去看待南瓜和玉米的套种，只能说当地苗族对这两种植物的适应是在较短时段内完成的。如果从适应的成效上去考虑，苗族这种“混种”的耕作制度，其长处在于南瓜和豆科植物的存在可以很好地荫蔽裸露的基岩，这样的遮蔽既可以避免气温的剧烈升高，避免对农作物的伤害，又能抑制水分的无效蒸发。这就给我们提出了一个问题：苗族这种成功的适应，为何可以在极短的时间内完成？如果每一种新作物的引种，都要做出相应的成功适应，那将意味着为了生态背景快速变化而做出的文化适应就得没完没了地继续下去。这对社会环境剧变的今天更有意义，因为在现有的社会背景下，农作物的引种比之古代实在是太频繁了，如何看待这种中时段的环境要素变化对文化适应的影响，显然是一个很有现实意义的研究课题。针对这一问题，我国连续考察了他们在种植玉米以前的农事活动，结果发现，将豆科的藤蔓类作物和直立作物混合播种在同一块地中在麻山由来已久。早年是用大豆、饭豆、高粱和粟混合种植，新物种引种后的改进，仅表现为作物物种的调整，但保持的是藤蔓作物和直立作物的混合种植。也就是说在“创新”的背后也有“保持”，在“保持”的过程中也有“创新”的内容。这样的保持与创新过程应当视为文化对环境所作出“中时段”适应方式。这种“中时段”适应的机制遵循了当地环境对山土的最小改动原则，只是改动了那些非改不可的内容，能不改的则尽可能保持。

凭借上述实例，我们发现在研究文化适应时，需要区分文化对环境适应中的短效、中效和长效适应。对于短效适应而言，由于适应的主动权掌握在当地的居民手中，其所做出这样的应对并没有考虑长期保持，因而适应的成果不应当强行让它延续下去，应当允许当地的居民随时准备替换，但不排除将这样的适应成果推广到其他的适应地段，这应当纳入农业研究和农业管理的宏观调控范畴内去加以灵活的管理。对“长效适应”而言，如果文化手段发生了改变，那肯定意味着原先适应的对象由于文化的变迁而需要加以改变，因而在发掘利用时要高度审慎。因为在文化做出适应时，可以替换作物的构成，也可以改变作物的匹配关系，可以采取诱致性文化变迁，采借其他民族的文化事实来加以改造。具体而言，在我们的田野点麻山种植玉米已经表现出明显的副作用来，而玉米和南瓜都是作牲畜的饲料食用，因而可以果断地将玉米换成其他高产作物，这对当地的生态维护将更有利。总之，对文化的适应，应具有一种动态的制衡观，不应当把文化适应视为一成不变的教条，对文化适应的研究很有必要深入到运行机制中去探讨，而不只停留在表面上做判断。

四、应用人类学的今天与明天

凭借多年来的田野资料积累，我们有充分的理由说喀斯特石漠化荒山的生态恢复本身不存在无法克服的难点，而长期以来，生态恢复成效不理想的原因并不在于文化人类学及其边缘学科生态人类学没有找到有效的治理对策，而在于在具体实施生态恢复时，主持人和执行人在观念上不理解，甚至不乐意接受来自文化人类学的忠告，拒绝把生态恢复作为重建人与自然和谐关系的系统工程去对待，而是千方百计采用单种技术的具体救治方案，习惯于凭借现代工程技术去为某些生物的成活与生长人为地为它们营建生存条件。宁肯将贵为“万物之灵”的人类降格为这些生物的“奴隶”和“保姆”，也不习惯于让人类充当生态恢复的协调人。因而生态恢复成效不理想，绝不是技术和资金问题，更不是重视不够的问题，而是思路出轨的问题。

要当好协调人，就得熟悉自己的每一个工作对象，使它们都各得其所，各安其位，各尽其能，从而按照一个系统去完成生态恢复。协调人显然不是全职全能的“神”或“主宰”，而仅是生态系统中的一个普通成员，他之所以能当上协调人，关键在于他得动用自己的聪明才智去认识他所要认识的每一个对象，协调的过程必然是一个磨合的过程，但最终的前途却是光明的。因为通过这样的“磨合”后，人与环境的关系才能重归于和谐，也就是斯图尔德所说的结成了文化生态综合体。那么，被他协调的生物就可以靠自己的生物本能去生存，去自己找活路，捕捉自己发展的机会，与人相伴的生态系统也就为之而生机盎然。

所谓文化人类学的应用其实不在于能够给世人提供什么样的超级技术，或者神秘的社会力量，而在于教会所有的人去如何善待自然、利用自然，如何去建构和不断完善人类和自然的和谐关系。但这不是一个“经院式”的哲学命题，而是来自不同民族的生存智慧与知识技能。文化人类学已经度过了一百多年的历史，但在学科体系中，他总是摇摆在“主流”与“边缘”之间。当他引起世人关注的时候，人们总是乐意搬用它已有的结论，做普适性地推广，却无视文化人类学一再申明的“文化相对观” ①；当它处于边缘时，出于为这门学科找出路，人们又习惯于将它的某一项结论塞进某一特定领域，并力图证明文化人类学某个命题的可靠和有价值，但却在无意中忽略了“文化的整体观” ②。这两种倾向都损害了文化人类学的应用成效，这正是应用人类学的困境所在。

有幸之处仅在于，随着全球对化石能源的滥用，世人的心灵一直为物欲泛滥所困，从而形成了一个乐于反思文化人类学忠告的社会氛围，对发展要“讲科学”，对人与自然要讲“和谐”，正是这种氛围已经成熟的征兆。而生态建设成为中国的重大国策之一，又创造了一个从文化的视角开展生态恢复的政策空间。于是，一直被人们所淡忘、所冷落的各民族传统生态知识和技术技能不得不引起大家的关注。如果世人都有了这样的兴趣，那么“修其教，不易其俗；齐其政，不移其宜”的古训，正好可以为我们提供一个多民族国家和谐发展的思路。只要这个思路能为大多数人所接受，至今尚在各民族中传承着的“俗”与“宜”，就可望成为应用人类学付诸生态实践的精神财富。应用人类学在此前的处境并不佳，但有了这样的背景和需求，未来的前景肯定会皆大欢喜。但愿本文所倡导的喀斯特石漠化灾变区生态恢复思路，能为应用人类学的发扬光大充当一块垫脚石，此乃本文写作的初衷。我们和从事生态恢复的所有人一样，都需要重新认识文化生态观，改变受积习所染的思路。

结语

当今世界，是一个多元文化共存的世界，我们在讨论的文化生态观是，不仅需要考虑自己，也要考虑别人的生存权。“文化与生态的制衡体系，是作为一个知识框架探索人类社会生态安全问题的创新模式” ③。在这样的背景下，这样新生态观不是感情的问题，而是人类如何实现共存永续发展的问题。人类社会要可持续发展，就必须确保文化多样性与生态系统多样性的制衡共存，确保人类文化行为与所处生态系统的耦合运行。因为只有这种依存关系的存在，才能确保地球生态系统与人类文化的稳定延续。所以，我们提出的这种新生态文化观，不仅能够适用于当代生息于地球上的不同民族，其实也是人类寄生地球这个生命体系长期历史积累的必然结果。

A new interpretation of cultural ecological perspective

LUO Kang－long 1，2，＆LIU Xu 2

（1.School of Ethnology and Sociology，South－central University for Nationalities，Wuhan 430074，China；2.Institute of Anthropology and Ethnology，Jishou University Jishou 416000，China）

Abstract： Theory of Culture Change：The Methodology of Multilinear Evolution by Julian Steward was introduced to China 30years ago.The Chinese academia，however，has paid much attention to the cultural adaption to the ecosystem，ignoring its cultural ecological perspective，which is an essential element of this theory.Cultural adaption is a direct outcome that can be observed.But the extension of cultural ecological coupling is surely aprocess.The essence of ecological construction means to rebuild a better ecosystem by mankind.Currently，the ecological construction in China is at a critical moment.Therefore，it has much practical significance to reexamine“cultural ecological perspective”during the construction of ecological civilization.

Key words： cultural ecological perspective；ecosystem；cultural constraints

［责任编辑：黄龙光］

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